ТЕОЛОГИЯ

ТЕОЛОГИЯ: богословие (греч. theos — Бог и logos — слово, учение) — спекулятивное учение о Боге, основывающееся на Откровении, т.е. божественном Слове, запечатленном в сакральных текстах теистических религий (в иудаизме — Торой, в христианстве — Библией, в исламе — Кораном). Термин «Т.» появился в антич. Греции и первоначально обозначал мифы о богах, эпические сказания, пророчества, трагедии. Исторически Т. формировалась как способ рационального осмысления и защиты («апологии») понимания «слова Божьего», присущего данному вероисповеданию, в борьбе с «ложными» религиями (прежде всего язычеством) или внутренними «ересями», сектами, толками.
Иными словами, теолог осознавал и стремился представить собственную веру как высшую универсальную истину, обосновать соответствующие ей культ, нормы и правила жизни, а поэтому нуждался в использовании развитого филос. категориального аппарата (платонизма, аристотелизма, неоплатонизма и др.). Однако конфессиональная Т., защищающая данную конкретную религию, неизбежно вступала в трения с философией, развивающейся на автономной основе, и к 13—14 вв. их исторические пути расходятся (см. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ).
«Классическая» Т. пытается решить, в сущности, неразрешимую задачу: ответить на знаменитый вопрос Тертуллиана: «Что общего между Афинами и Иерусалимом?», или, говоря точнее, логически обосновать его собственный вердикт: «Философы только стремятся к истине...христиане же владеют ею». Речь, т.о., идет о том, чтобы сочетать, с одной стороны, непререкаемую, сверхрациональную «истину откровения» и, с др. — рационально осмысленную, открытую для изменений истину философии. Иными словами: либо у христианина есть непосредственное знание о Боге, которое невозможно адекватно выразить на языке слов и образов, либо же, напротив, понимание Бога доступно человеческому разуму. Эта антитеза «богооткровенной Т. и естественной Т.» проходит через всю историю теизма и принимает различные формы: катастрофической Т. и апофатической Т., мистицизма и рационализма, фундаментализма и модернизма, спекулятивной Т. и практической Т. и т.д.
Если же учесть, что для верующего Т. — не просто абстрактные рассуждения о Боге, но прежде всего «искание лика Божьего», путь к достижению личностного контакта с ним (напомним о четко обозначенном Б. Паскалем различии между «Богом Авраама, Исаака и Иакова» и «Богом философов»), то нетрудно представить себе, какое бесчисленное множество религиозных объединений и, соответственно, богословских концепций возникло за тысячелетия существования теизма. При этом важно иметь в виду следующее. Различные представления о соотношении элементов этих двух полюсов (богооткровенной и человеческой истины) каждый раз не только определялись внутренней логикой развития теологической мысли, но в предельно обобщенной, символической форме выражали глубокие противоречия социально-политической и духовной жизни данного времени и общества. Отсюда и те существенные расхождения между католическими, православными и протестантскими богословами (не говоря уже о бесчисленных «ересях» и сектах) относительно священных книг, образа Творца, путей спасения, соотношения божественного предопределения и «свободы воли» человека, отношения к данным науки и духовному опыту «старцев» и «святых», к догматизму традиционной ортодоксии, в конце концов, к самой правомерности существования Т. как рационалистической дисциплины. При этом в истории постоянно повторялись дискуссии по ключевым проблемам Т. (напр., Августина против Пелагия — 5 в., Эразма против М. Лютера — 16 в., Р. Нибур против У. Раушенбуша и т.п.); оживали древние, казалось бы, безвозвратно ушедшие в прошлое богословские доктрины и вероисповедания. Так, после господства в 19 в. либеральной протестантской теологии, в нач. 20 в. широкое влияние обрела диалектическая Т., или неоортодоксия, основывающаяся на идеях основоположников протестантизма, отвергавших всякие попытки вписать «богооткровенную» истину в контекст светской мысли.
В настоящее время наблюдается удивительное многообразие религиозных объединений, церквей и теологических доктрин, многие из которых возникли в 20 в. (напр., протестантские: Т. процесса, Т. надежды, Т. «смерти Бога», секулярная Т., даже «Т. смерти теологии» и др.). Схожие тенденции наблюдаются и в католицизме (т.н. аджорнаменто, «Т. революции», «Т. освобождения»), и, хотя и в наименьшей мере, в православии — наиболее консервативной разновидности христианства. Одновременно возрастает интерес к внеконфессиональной Т., свободной от церковных ограничений и, особенно в исламском мире, все агрессивнее проявляет себя фундаментализм.

ТЕОЛОГИЯ:         (греч. , от eo? - бог и ; — слово, учение), богословие, совокупность религ. доктрин о сущности и действии бога, достроенная в формах идеалистич. умозрения на основе текстов, принимаемых как божеств. откровение. Одна из предпосылок Т,— концепция личного бога, сообщающего непреложное знание о себе через своё «слово», почему Т. в строгом смысле возможна только в рамках теизма или хотя бы в русле теистич. тенденций. Вторая предпосылка Т.— наличие достаточно развитых форм идеалистич. философии; осн. филос. истоки традиц. Т. христианства, иудаизма и ислама — учения Платона, Аристотеля и неоплатонизма. Хотя Т. не может обойтись без филос. понятийного аппарата (ср. неоплатонич. термин «единосущный» в христ. «символе веры»), она по сути своей отлична от философии, в т, ч. и от религ. философии, В пределах Т. как таковой филос. мышление подчинено гетерономным основаниям; разуму отводится служебная герменевтич. (истолковательная) роль, он только принимает и разъясняет «слово божие». Т. авторитарна; в этом смысле она отлична от всякой автономной мысли, в том числе философии. В патристике складываются как бы два уровня: нижний — филос. спекуляция об абсолюте как о сущности, первопричине и цели всех вещей (то, что называл Т. ещё Аристотель — синоним «первой философии», или метафизики); верхний уровень — не постигаемые разумом «истины откровения». В эпоху схоластики эти два вида Т. получили обозначение «естеств. Т.» и «богооткровенной Т.». Такая структура Т. наиболее характерна для традиц. доктрин. Перенос акцента на мистико-аскетич. «опыт», запечатленный в предании, определяет облик православной Т.: единое предание не позволяет ни «естеств. Т.», ни библеистике вычлениться из своего состава. Протестантская Т. иногда тяготела к отказу от понятия «естеств. Т.»; в 20 в. такие тенденции стимулировались влиянием экзистенциализма, а также стремлением вывести Т. из плоскости, в которой возможно столкновение с результатами естеств.-науч. исследований и с филос. обобщениями этих результатов. Именно по вопросу о понятии «естеств. Т.» резко разошлись ведущие представители диалектической теологии — К. Барт и Э. Бруннер.

        Догматич. содержание Т. понимается как вечное, абсолютное, не подлежащее какому бы то ни было ис-торич. изменению. В наиболее консервативных вариантах Т., особенно в католич. схоластике и неосхоластике, ранг вневременной истины дан не только «слову божию», но и осн. тезисам «естеств. Т.»: рядом с «вечным откровением» встаёт «вечная философия» (philosophia perennis). На переходе от средневековья к новому времени оппозиц. мыслители подвергались преследованиям не только и не столько за несогласие с Библией, сколько за несогласие со схоластически истолкованным Аристотелем. Однако перед лицом смены социальных формаций и культурных эпох Т. вновь и вновь сталкивается с проблемой: как ей обращаться к меняющемуся миру, чтобы на языке неизменных догматич. формул выразить новое содержание. Консерватизм грозит полной изоляцией от обществ. развития на совр. этапе, превращением в духовное «гетто», модернизм, связанный с «обмирщением» религии,— разрушением её осн. устоев. Подобные тенденции есть также в истории Т. всех вероисповеданий. Совр. кризис Т. существенно глубже, чем какой-либо из предшествовавших кризисов; под вопрос поставлены не только тезисы Т., оспаривавшиеся вольнодумством и атеизмом былых эпох, но и казавшиеся вечными предпосылки в обществ. сознании и обществ. психологии.

        Т. невозможна вне социальной организации типа христ. церкви и иудаистской или мусульм. общины, понятие «слова божия» теряет смысл вне понятия «народа божия» как адресата «слова». Это выражено в словах Августина: «Я не поверил бы и Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет вселенской церкви». Попытка протестантизма отделить авторитет Библии от авторитета церкви не смогла до конца лишить Т. её институционального характера как вероучения, обращённого от тех, кто «поставлен» в церкви учить членов церкви, к этим поучаемым. Сущность Т. как мышления внутри церк. организации и в под-чинении её авторитетам делает Т. несовместимой с принципами автономности филос. и науч. мысли. Поэтому начиная с эпохи Возрождения не только ма-териалистич., но и некоторые направления идеалистич. философии формировались в более или менее антаго-нистич. отталкивании от Т. и создали богатую традицию её критики. Эразм Роттердамский критиковал Т. как сухую и скучную игру ума, становящуюся между чело676 ТЕОЛОГИЯ

        веч. личностью и евангельской «философией Христа». Бурж. прогресс стимулировал подчёркивание практич. бесполезности теологич. умозрения; этот мотив ярко представлен у Ф. Бэкона и энциклопедистов. Критика Т. обосновывалась также критикой Библии как основы Т.; классиком такой критики был уже Спиноза. Новый уровень антитеологич. мысли был достигнут Фейербахом, поставившим вопрос о Т. как отчуждённой (см. Отчуждение) форме человеч. сознания и систематически истолковавшим теологич. образ бога как негативный и превращённый образ человека. Подытоживая наследие наиболее непримиримой критики Т. со времён Просвещения, марксистский атеизм анализирует теологич. построения как отражения антагонистич. социальных отношений, подчиняющих человека нече-ловеч. началу.

        см. также ст. Религия илит. к ней.

        С.С. Аверинцев.

ТЕОЛОГИЯ: (от греч. theos – Бог и logos – учение)
богословие, учение о Боге. В узком смысле, в отличие от религиозной философии, – система догм христ. вероучения. Различают: историческую (история церкви, догм, теологии, «библиоведение»); систематическую (догматика, апологетика, нравственная теология) и практическую (гомилетика, катехетика, литургика) теологию. По существу, теология находится в оппозиции метафизике, поскольку она также высказывается и о последних вещах, и о сущности мира и человека. Но в средние века, когда метафизика находилась под влиянием теологии и даже рассматривалась как ее «служанка», отношение переменилось: метафизика стала размышлять о последних вещах по сравнению с теологией более тонким и стоящим ближе к истине способом, ибо она свободна от персонализма, с необходимостью извращающего истину, ибо она более абстрактна и свободна от образов и аллегорий, искажающих истину, ибо она более чиста и стремится только к истине, а не к препятствующему поискам истины господству над душой (пусть даже во имя спасения души).

ТЕОЛО́ГИЯ: (греч. ϑεολογία, букв.– богословие, от ϑεός – бог и λόγος – слово, учение) – учение о боге, построенное в логич. формах идеалистич. спекуляции на основе текстов, принимаемых как свидетельство бога о самом себе, или откровение. Т. предполагает концепцию личного абс. бога, сообщающего человеку знание о себе через собств. "слово", а потому возможна только в рамках теизма. В наиболее строгом смысле слова о Т. можно говорить применительно к вероучениям трех чисто теистич. религий – иудаизма, христианства и ислама; что касается таких религий, как индуизм и буддизм, то Т. как форма мышления возможна внутри них, лишь поскольку они содержат элементы теизма. Мистич. учения нетеистич. религ. систем (конфуцианство, даосизм, дзэн-буддизм и т.п.) не могут быть причислены к феномену Т.

История термина. Термин "Т." впервые вошел в оборот в антич. Греции, где он прилагался к систематизированному изложению мифов и особенно генеалогий языч. богов (по типу "Теогонии" Гесиода).

Подобное изложение чаще всего осуществлялось в поэтич. форме; так, Платон говорит о людях, разрабатывающих Т. "в эпосе или в трагедии" (Rep. II, 379 А). Такая "Т." не только не имела характера обязат. вероучения, но могла быть и вообще иррелигиозной: Цицерон называет "теологами" вольнодумных последователей Эвгемера, учивших, что боги суть всего лишь обожествленные люди (Cic. nat. deor III, 55). Более определенная связь с религ. верой имеет место там, где слово "Т." прилагается к мистич. преданию тайных религ. кружков-тиасов (напр., на языке позднеантич. религ. философов слово "Теолог", употребляемое как имя собственное, есть обозначение легендарного поэта древности Орфея, основавшего сообщество орфиков и передавшего им свои мистич. гимны). Нередко "теологами" называли жрецов, в обязанность к-рых входило рассказывать посетителям храма местные мифы. Однако во всех случаях термин "Т." относился к сфере мифологии, а не филос. спекуляции. Аристотель, опираясь на ту критику, к-рой Платон подверг "Т." народных и поэтич. мифов, впервые перенес обозначение "Т." на спекулятивную "первую философию", "высшую созерцательную науку" (ср. Arist. Met., 1026 Α., 15–20; там же, 1064 В 1 и др.). Для Аристотеля Т. есть прежде всего учение о неподвижном перводвигателе, источнике и цели мирового бытия, и как раз аристотелевское словоупотребление оказало решающее воздействие на дальнейшую историю слова. Однако еще патристика понимала Т. в неспекулятивном смысле. Для Тертуллиана (Adv. nat II, 1, 2) и Августина (De civ. Dei, VI, 5–10; VIII, 1. 5) "T." – языч. лжеучения о богах, для Ареопагитик и порожденной ими традиции – это не рационалистам, анализ откровения, но само откровение, т.е. вероучение Библии (так употребляет слово "theologia" еще Бонавентура). Отсутствие термина "Т." в его позднейшем смысле носило для ранних эпох христ. мировоззрения принципиальный характер: в глазах Августина или Ансельма религ. и филос. созерцание божества совпадают в едином акте интуиции, а потому всякое спекулятивное учение о вере есть именно "философия", а не к.-л. особая форма знания. Положение меняется в зрелой схоластике, осмысляющей Т. как дисциплину, внеположную философии. Характерно употребление термина "Т." у Жильбера из Порре (ум. 1159). [см., например, Migne, PL, v. 64, col. 1264 ff.]. Фома Аквинский еще предпочитает пользоваться синонимич. словосочетанием "священное учение" (sacra doctrina), но как раз в 13 в. слово "Т." входит в быт ("теологич. факультет" в Парижском ун-те с 1-й пол. 13 в.). Наконец, у Генриха Гентского (ум. 1293) этот термин окончательно закрепляется в привычном для нас смысле.

Структура Т. Идея Т. в принципе двуполярна, ибо предполагает как сверхрацион. откровение, так и рационалистич. анализ этого откровения. Это выражено уже в термине "Т.", первый элемент к-рого, по словам совр. теолога Тиллиха, "есть theos, бог, нечто о себе сообщающий, стихия откровения; второй элемент есть logos, разумное слово о том, что сообщает бог в своем сообщении" (см. Eranos-Jahrbuch, 1954, Bd 23, Ζ., 1955, S. 251). При этом для всех трех строго теистич. религий – иудаизма, христианства и ислама – "бог" есть специально бог Библии, а "логос" – система мыслит. приемов греч. философии (и в еврейской, и в арабской, и в византийской, и в латинской Т. в эпохи ее расцвета имела место конкуренция платонизма и аристотелизма, пропущенных через неоплатонич. переосмысление). Поэтому полярное соотношение внелогич. "бога" и логич. "слова" о нем в структуре "богословия" воспроизводит двуполярность иудео-эллинской культурной традиции Средиземноморья. Несмотря на полемич. вопрос, заданный Тертуллианом (De praescr. haeret., 7) и постоянно повторявшийся его единомышленниками (типа Петра Дамиани и Бернара Клервоского в христианстве, Газали в исламе, Арона бен Элийа в иудаизме): "что общего между Афинами и Иерусалимом?", Т. снова и снова пыталась примирить библейский "Иерусалим" и платоновско-аристотелевские "Афины". Поэтому она чаще всего имеет как бы двухъярусную конструкцию: нижний ярус – филос. спекуляция об абсолюте как сущности, первопричине и цели всех вещей (т.е. именно то, что назвал "Т." Аристотель), верхний ярус – не могущие быть усмотренными разумом "истины откровения", непосредственно сообщенные в "слове божьем". Гуго Сен-Викторский различал "мирскую Т." (theologia mundane), т.е. высшую из умозрит. филос. дисциплин, и "божественную Т." (theologia divina), преподанную богом в воплощении логоса и в церк. таинствах. Позднее эти два вида Т. получили устойчивое обозначение "естественной Т." (theologia naturalis) и "богооткровенной Т." (theologia revelata); в христианстве отношение между этими двумя видами Т. было осмыслено в контексте антиномии "природы" и "благодати".

Но грань между "естественной" Т. и Т. откровения – не единств. следствие изначальной двуполярности идеи Т. В качестве спекулятивной филос. дисциплины Т. функционирует в принципе так, как функционировало антич. языческое умозрение, направленное на платоновскую "идею блага", аристотелевский "перводвигатель", неоплатонич. "единое" и прочие аналогичные объекты (ср. замечание Фомы Аквинского, согласно к-рому предметом Т. служит "deus sub ratione deitatis", т.е. бог, взятый в аспекте своей абстрактной "божественности", своей сущности, а не существования). Однако бог, к-рого предполагает теистич. религия, а значит и Т., есть не столько "сущность", сколько личностное Я, "живой бог" Библии: поэтому занятие Т. мыслится одновременно и как интеллектуальное теоретизирование и как "искание лика божьего" (Пс. 23, 6) – личностный контакт с богом. Безличную духовную сущность можно безбоязненно созерцать, но личный бог и сам "смотрит" на созерцателя, и теологич. разум неизменно ощущает на себе этот "взыскующий" взгляд. В этом несвобода теолога. Непринужденное, почти играющее настроение языч. спекуляции становится для Т. немыслимым: любой просчет в отношениях с личным, водящим, любящим и гневающимся абсолютом представляет абс. опасность; отсюда неизбежное для Т. понятие ереси и "неверия". Впавший в ересь совершает не отвлеченную мыслит. ошибку, но бесконечный по своим последствиям личный проступок в своих взаимоотношениях с богом, как бы космич. "бестактность", обрывающую связь между "горним" и "дольним". Ибо вера в бога мыслится одновременно как вера богу – не просто убежденность в его бытии и в истинности его "слова", но акт доверия к самому "говорящему", составляющий необходимую предпосылку персоналистич. коммуникации; отсутствие такой веры есть личное оскорбление богу. Рука об руку с доверием богу идет столь же персоналистически понятое доверие к людям – носителям "предания", к "богоносным" авторитетам, к "старцам", в своей совокупности составляющим "церковь святых" (наивно и наглядно это проявляется в оценке рус. старообрядцами собора 1666–67 как разрыва со святыми Руси, – см. А. Н. Робинсон, Жизнеописания Аввакума и Епифания, 1963, с. 42). Именно отсюда вытекает неизбежный догматизм Т.: воля к личностной связи носителей и принимателей предания между собой и с богом связывает исследующий интеллект. По этой же причине Т. в своем качестве рационалистич. дисциплины должна вновь и вновь ставить себя самое под подозрение, и притом с ортодоксально-теистич. т. зр.: требуемый самой природой рассудка "холодный", безлично-отчужденный подход к "тайне", сиецифич. атмосфера логич. "рассмотрения" и диспута, т.е. все то, что включается в понятие схоластики, необходимо для внеличного функционирования теистич. религии, но оскорбляет личностные чувства верующего. "Нелепо спорить о Троице на перекрестках и превращать предвечное рождение Сына в предмет соблазна и в поприще публичного состязания!" – эти слова Петра из Блуа (ум. в 1200, см. Migne, PL, v. 207, col. 825) выражают не столько тревогу церковников за ортодоксальное "единомыслие", сколько тревогу мистика за интимное переживание "тайны", отчуждаемое и профанируемое даже в самом ортодоксальном логизировании веры. Внутр. двойственность идеи Т. чувствуется и в представлении о том, что подлинным авторитетом здесь вправе обладать не просто профессионально эрудированный и интеллектуально сильный, но притом еще и "совершенный", "богомудрый" человек, чья личная "святость" позволяет умозаключить о личном же проникновении в "тайну" бога. Так идеал теолога колеблется между двумя совершенно разнородными идеалами: идеалом ученого, к-рый работает с логически принудит. силлогизмами, и идеалом "друга божьего", к-рому бог раскрывается в личностном и потому "неизреченном" опыте общения. Соотношения между этими двумя полюсами дают большое количество типологич. вариантов, поочередно господствующих в различные эпохи развития Т.

Основные линии развития и современный кризис Т. Ко 2 в. христ. церковь в борьбе с монтанизмом приходит к осознанному взгляду на эпоху "апостольских мужей" как завершенную; одновременно иудаизм, переживший крушение иерусалимской теократии в 70, усматривает свой единств. шанс в "воздвижении ограды вокруг Закона", т.е. в канонизации и комментировании текста Торы. Так создается предпосылка для эксегетич. работы над замкнувшимся "писанием", т.е. для Т. В исламе аналогичная ситуация складывается к 8 в. (деятельность мутазилитов). Притом необходимая свобода для спекуляции над "писанием" создается за счет аллегорич. истолкования последнего (талмудич. мидраши, христ. эксегеса александрийской школы, истолкование Корана и хадисов у батинитов и мутазилитов). Через Т. христианства и ислама проходят типологически сходные споры о предопределении (Августин против Пелагия на Западе, Езник Кохбаци и его неизвестные оппоненты в Армении, "джабариты" против "кадаритов" в исламе). Однако христ. Т., изначально развиваясь в греко-рим. этнич. и языковой среде, несравнимо раньше и полнее усваивает антич. модели филос. умозрений, что позволяет ей выработать в тринитарных и христологич. спорах 4–7 вв. (см. Патристика) такую развитую систему умозрит. догматики, к-рой не знали ни иудаизм, ни ислам (в последних Т. не отчленяется до конца от сакрального права и потому сосредоточена не на истолковании универсума, а на поведении человека). Эта работа церкви над догматами, в центре к-рой стоит проблема соотношения между теистически понятым абсолютом и эмпирич. миром, в основном завершается к 8 в. (787, седьмой вселенский собор). Широкая систематизация наличного "предания" на основе аристотелевских логич. схем впервые осуществляется христ. мыслителем, но в географич. пределах исламского региона ("Изложение православной веры" Иоанна Дамаскина). Между тем антич. филос. тексты через посредство сирийских переводчиков попадают в кругозор араб. мира, и с 10 в. начинается расцвет Т. ислама (калам), достигающий высшей точки к 11–12 вв. (Газали и др.). В араб. Испании (Андалусии) оживляется иудейская Т., представители к-рой пользуются араб. языком и неоплатонич. системой понятий (характерен пример ибн Гебироля, сочетавшего творчество в области богослужебной поэзии на иврите с религ. философствованием на араб. яз.). В 11 в. на Западе начинается новый подъем христ. Т., отныне занятой не творчеством догм, а их объяснением (Ансельм Кентерберийский). В 12 в. в кругозор зап. христ. Т. (схоластики) благодаря многочисл. переводам входят тексты евр. и исламских теологов, а также Иоанна Дамаскина. Мистич. направление Т., исходящее из данностей "внутреннего опыта" и недоверчиво относящееся к логич. выкладкам, пытается дать бой схоластике (Бернар Клервоский против Абеляра), но вынуждено на Западе склониться перед последней и лишь на православном Востоке со времен Симеона Нового Богослова оказывается господином положения (концепция Т. как "умного делания"). Внутри интеллектуального мира схоластики создается международная и даже (в известных пределах) межвероисповедная иудео-христианско-исламская общность: в те самые века, когда в Испании распря христианства и ислама решалась мечом, мусульманин аль-Газали ("Альгацель") и иудей ибн Гебироль ("Авицеброн") служили для католич. Т. школьными авторитетами (в свою очередь тексты последней часто переводились на иврит и использовались в полемике раввинских школ). Эта эпоха Т. Получила в 13 в. свое завершение в католич. системе Фомы Аквинского. В последующие века Т. ислама и иудаизма не создает ничего нового, в то время как христ. Т. работает над последоват. деструкцией схоластич. здания (Иоанн Дунс Скот, Оккам): синтез Нового завета и Аристотеля, достигнутый предыдущими поколениями, не удовлетворял ни тех, кто стоял на стороне мирских тенденций гуманизма, ни тех, кто пытался в новых условиях возродить серьезное отношение к принципу веры. Аверроистская теория двойственной истины, пришедшая из философии ислама и отвергнутая Фомой Аквинским во имя безусловной гармонии между логикой и верой, приобретала все больше явных и скрытых сторонников. Лютер решительно отверг саму идею Т. как умозрит. дисциплины, исследующей "бога в аспекте божественности"; для Лютера предметом Т. является исключительно личностные взаимоотношения нуждающегося в боге человека и окликающего человека бога; последний неуловим для абстрактных построений и раскрыт лишь в конкретном, внелогич. "событии" крестной смерти Христа (т.н. Т. креста). Т., к-рая для Фомы Аквинского была "наукой скорее спекулятивной, нежели практической" (S. Theol. I, a. 4), для Лютера есть всецело практич. дисциплина, обязанная заниматься не богом-в-себе, но богом-для-нас (ср. J. Hessen, Platonismus und Prophetismus..., Münch., 1939, S. 182). T. зр. Лютера Меланхтон выражает в таких словах: "Познавать Христа означает познавать его благодеяния, а не исследовать его естества и модусы воплощения" (введение к 1 изд. "Loci communes", 1521). Однако в дальнейшем тот же Меланхтон возвращается к аристотелианско-схоластич. наследию, формальные мыслит. схемы к-рого приемлются в равной степени догматич. Т. контрреформации (Суарес, Беллармин) и протестантизма (Герардт), пока в своем самоисчерпании не становятся к 18 в. расхожей монетой католических, протестантских и православных школьных догматик. Просвещение вытесняет деградированнуюТ. за границы филос. жизни. Шлейермахер пытается приспособить Т. к нуждам бурж. культуры, усвоив для нее стиль просветительского мировосприятия. Напротив, Кьеркегор, осмыслив кризис самой бурж. культуры, ищет выхода в запоздалой реализации завета Лютера: библейская вера, порвавшая противоестеств. союз с греч. рационализмом и осознавшая себя как чистое возвещение, без резонов и доводов апеллирующее к личностному выбору. Линия Кьеркегора была продолжена в 20 в. теологией диалектической; к ней примыкает движение за демифологизацию веры, родившееся из теорий Бультмана и исходящее из осознания противоречия между совр. сциентистским мышлением и знаковой системой новозаветного мифа. Это движение, до последнего времени развивавшееся в рамках протестантской Т. (ср. нашумевшую книгу епископа Робинсона "Честно перед богом"), перешло и в католич. Т. и притом в связи с попытками обществ. переориентации католицизма; ср. характерное заявление иезуитского теолога Г. Руиса: "Чтобы быть честными..., мы обязаны признать, что мифы... удобны и служат консервации тех великих политико-социальных строений, внутри которых средиземноморский мир компрометировал себя во время римской империи, во времена средневекового христианства и во времена грандиозных колониальных предприятий современной эпохи" (цит. по книге: Garaudy R., Metz J. В., Rahner K., Der Dialog..., Reinbeck, 1966, S. 44–45).

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., О религии, М., 1955; Архимандрит Сильвестр, Опыт православного догматич. богословия, т. 1–5, К., 1884–91; Трубецкой С. Н., Учение о логосе в его истории, [2 изд.], Собр. соч., т. 4, М., 1906; Флоренский П. Α., Столп и утверждение истины, М., 1914; Булгаков С. Н., Свет невечерний. Созерцания и умозрения, М., 1917; Крывелев И. Α., Совр. богословие и наука, М., 1959; Левада Ю. Α., Социальная природа религии, М., 1965; Вопросы науч. атеизма, вып. 2, 6, М., 1966–68; Габинский Г. Α., Критика христ. апологетики, М., 1967; Аверинцев С., Жак Маритен, неотомизм, католич. Т. иск-ва, "Вопр. лит-ры", 1968, No 10, с. 126–43; Harnасk A von, Die Entstehung der christlichen Theologie und des kirchlichen Dogmas, Gotha, 1927; Slawe W., Die Hellenisierung des Christentums in der Geschichte der Theologie von Luther bis auf die Gegenwart, В., 1912; Коeрgen G., Die Gnosis des Christentums, Salzburg, 1940; Hessen J., Griechische oder biblische Theologie? Das Problem der Helleniesierung des Christentums in neuer Beleuchtung, Lpz., 1956; Wagner H., Der Mythos und das Wort. Ein Beitrag zur Frage der Verkündigung für den gegenwärtigen Menschen, Lpz., 1957; Lаеuсhli S., The language of Faith. An introduction to the semantic dilemma of the early church, N. Y., 1962; The later Heidegger and theology, ed. by J. M. Robinson and J. B. Cobb, N. Y., 1963.

С. Аверинцев. Москва.

ТЕОЛОГИЯ:     ТЕОЛОГИЯ (греч. θεολογία, от θεός — бог и λόγος — слово, учение) — богословие, совокупность религиозных докт

    рин о сущности и действии Бога, построенная в формах идеалистического умозрения на основе текстов, принимаемых как божественное откровение. Одна из предпосылок теологии — концепция личного Бога, сообщающего непреложное знание о себе через свое “слово”, почему теология в строгом смысле возможна только в рамках теизма или хотя бы в русле теистической тенденции. Вторая предпосылка теологии — наличие достаточно развитых форм философии. Хотя теология не может обойтись без философского понятийного аппарата (ср. неоплатонический термин “единосущный” в христианском символе веры), она по сути своей отлична от философии, в т. ч. и от религиозной философии. В пределах теологии как таковой философское мышление подчинено гетерономным основаниям; разуму отводится служебная герменевтическая (истолковательная) роль, он только принимает и разъясняет “слово Божие”. Теология авторитарна; в этом смысле она отлична от всякой автономной мысли, в г ч. философии. В патристике складываются как бы два уровня: нижний — философская спекуляция об абсолюте как о сущности, первопричине и цели всех вещей (то, чтоназывал “теологией” еще Аристотель — синоним “первой философии”, или метафизики); верхний уровень — не постигаемые разумом “истины откровения”. В эпоху схоластики эти два вида теологии получили обозначение “естественной теологии” и “богооткровенной теологии”. Такая структура теологии наиболее характерна для традиционных доктрин. Перенос акцента на мистико-аскетический “опыт”, запечатленный в предании, определяет облик православной теологии: единое предание не позволяет ни “естественной теологии”, ни библеистике вычленяться из своего состава. Протестантская теология иногда тяготела к отказу от понятия “естественной теологии”; в 20 в. такие тенденции стимулировались влиянием экзистенциализма, а также стремлением вывести теологию из плоскости, в которой возможно столкновение с результатами естественно-научных исследований и с философскими обобщениями этих результатов. Именно по вопросу о понятии “естественной теологии” резко разошлись ведущие представители диалектической теологии — К. Борт и Э. Брукнер.

    Догматическое содержание теологии понимается как вечное, абсолютное, не подлежащее какому бы то ни было историческому изменению. В наиболее консервативных вариантах теологии, особенно в католической схоластике и неосхоластике, ранг вневременной истины дан не только “слову Божию”, но и основным тезисам “естественной теологии”: рядом с “вечным откровением” встает “вечная философия” (philosophia perennis). На переходе от Средневековья к Новому времени оппозиционные мыслители подвергались преследованиям не только и не столько за несогласие с Библией, сколько за несогласие со схоластически истолкованным Аристотелем. Однако перед лицом смены социальных формаций и культурных эпох теология вновь и вновь сталкивается с проблемой: как ей обращаться к меняющемуся миру, чтобы на языке неизменных догматических формул выразить новое содержание. Консерватизм грозит полной изоляцией от развития общества на современном этапе, модернизм, связанный с “обмирщением” религии, — разрушением ее основных устоев. Подобные тенденции есть также в истории теологии всех вероисповеданий. Современная теология испытывает кризис. Теология невозможна вне социальной организации типа христианской церкви и иудаистской или мусульманской общины, понятие “слово Божие” теряет смысл вне понятия “народ Божий” как адресата “слова”. Это выражено Августином:

    “Я не поверил бы и Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет вселенской церкви”. Попытка протестантизма отделить авторитет Библии от авторитета церкви не смогла до конца лишить теологию ее институционального характера как вероучения, обращенного от тех, кто “поставлен” в церкви учить членов церкви, к этим поучаемым. Сущность теологии как мышления внутри церковной организации и в подчинении ее авторитетам делает теологию несовместимой с принципами автономности философской и научной мысли. Поэтому начиная с эпохи Возрождения не только материалистическая, но и некоторые направления идеалистической философии формировались в более или менее антагонистическом отталкивании от теологии и создали богатую традицию ее критики. Эразм Роттердамский критиковал теологию как сухую и скучную игру ума, становящуюся между человеческой личностью и евангельской “философией Христа”. Мотив практической бесполезности теологического умозрения ярко представлен у Ф. Бэкона и энциклопедистов. Критика теологии обосновывалась также критикой Библии как основы теологии; классиком такой критики был уже Б. Спиноза. Новый уровень антитеологической мысли был достигнут Л. Фейербахом, поставившим вопрос о теологии как отчужденной (см. Отчуждение) форме человеческого сознания и систематически истолковавшим теологический образ Бога как негативный и превращенный образ человека. Марксистский атеизм толкует теологические построения как отражения антагонистических социальных отношений, подчиняющих человека нечеловеческому началу. См. также ст. Религия и лит. к ней.

    С. С. Аверинцев

    ГЕНЕЗИС ТЕОЛОГИИ. Генезис теологии как спекулятивного учения о Боге, создаваемого на основании текстов Откровения, связан с теистическими религиями, к которым относятся иудаизм, христианство и ислам. Божественное слово представлено в иудаизме Ветхим Заветом, в христианстве — Ветхим и Новым Заветами, в исламе — Кораном. Это учение может быть выражено в рационально-логической форме или в форме мистико-интуитивного созерцания, озарения, просветления Слова и соответственно восходит к индоевропейским представлениям о верховном божестве, которое означало не только “бога-отца”, но и “бога Солнца”, будучи этимологически увязанным с индоевропейским корнем глагола “сиять”, “светить” (Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984, т. II, с. 791). Это объясняет огромное значение, которое уделяется в теологии идее света.

    Термин “теология” употреблялся в античной Греции — в божественных генеалогиях, религиозных и нерелигиозных сказаниях и пророчествах, в эпосе и трагедии. Как пишет Августин, “в тот же период времени существовали поэты, которых называют теологами за то, что они писали стихи о богах, но о богах таких, которые были... людьми, или были стихиями. мира, или же по воле Творца и за свои заслуги облечены были начальствованием и властью”. Среди них “были Орфей, Мусей и Лин” (Августин. О граде божием. М., 1994, т. IV, с. 20-21).

    Аристотель, разделив умозрительную философию на математику, физику и теологию, рассматривал ее как “учение о божественном”. Эта трактовка сохранялась и в Средневековье до 12 в. Теология, по Аристотелю, была “первой философией”, “исследующей самостоятельно существующее и неподвижное”, являющиеся источником и целью бытия. Это “достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род сущего” (Метафизика, 1026 а 15—20,1061 b l). Стоики под философской теологией понимали мысль, рассмотренную с позиций откровения; мифология при этом представлялась как своеобразная философская аллегория. Варрон различает три вида теологии: мифическую, физическую, гражданскую. Первая находится в ведении поэтов, вторая — философов, третья — народов. Трактовка теологии Варроном подверглась критике Августином (см. “О граде божием”, кн. 18), который отличает “истинную теологию”, под которой понимается “теория, дающая объяснение о богах”, “учение или речь о божестве” (“О граде божием“, кн. VI, гл. 5—8; кн. VIII, гл. 1) от языческого (“баснословного”) учения о богах.

    СРЕДНЕВЕКОВАЯ ТЕОЛОГИЯ. В Средневековье исследователи теологических проблем чаще всего именовались философами, Петр Абеляр в “Теологии” называет их также divini, т. е. магистрами, обсуждающими божественные предметы. Псевдо-Дионисий Ареопагит понимает под теологией Откровение в его мистико-символическом значении.

    Термин “теология” прочно входит в употребление как спекулятивное учение о Боге с 1-й пол. 13 в., когда в Парижском университете был открыт теологический факультет, хотя уже у Фомы Аквинского “священное учение” (doctrma sacra) представляет собой синоним теологии. Можно выделить три этапа становления теологии: первый начался еще в эпоху ранней патристики и продолжался вплоть до 10 в.; второй охватывает 11—12 вв.; третий —13—14 вв.

    Главное содержание раннехристианской теологии состояло в тринитарных и христологических спорах. Эпоху апостольских мужей и апологетов характеризуют два главных направления: защита Божественного достоинства Христа перед иудаизмом и защита единства Бога перед политеистическими религиями. К моменту завершения этой эпохи сложились предпосылки для канонизации текстов Библии и создания к ним исторического (буквального), аллегорического и мистического комментариев. В это время теология отождествлялась со спекулятивной философией прежде всего потому, что исходным и конечным пунктом созерцания той и другой был Бог. Разум был мистически ориентирован, поскольку был направлен на постижение Слова, сотворившего мир и потому чудодейственного, а мистика рационального организована в силу уже того, что само Слово по своей сути логично. Когда Тертуллиан хотел выразить новое мировоззрение, т. е. философствующее богословие, он называл его “христианством” или “христианским основанием” (“О воскресении плоти”), объясняя смысл такого именования тем, что “философы только стремятся к истине... христиане же владеют ею” (“К язычникам”). Такие представления обусловили двуосмысленную природу теологии: она, с одной стороны, опирается на сверхразумное Откровение Бога (им-то и владеет христианин), причем для трех теистических религий (иудаизма, христианства, ислама) это исключительно Бог Библии, а с другой — на рациональный анализ Откровения с помощью выработанных собственно христианством мыслительных приемов, преобразовавших систему античных категорий и создавших механизмы переносов (трансляций) понятий из одного вида знания в другой (напр., из теологического в естественное или этическое и наоборот). Разум находился в прочном родстве с верой (см. Разум и вера). Можно даже сказать, что христианское Средневековье открыло способность разума быть верующим. Как полагал Тертуллиан, интуитивное, дологическое знание Бога дано душе. Пытаясь отрефлектировать это дологическое, разум расчищает к нему путь до тех пор, пока не натыкается на нечто предельное, о чем уже ничего нельзя сказать, на что можно только указать: вот оно, и оно есть. Поскольку Бог как первая реальность обнаруживает себя именно т. о., в Него можно лишь уверовать, уверовав одновременно и в то, что этот предел положен Богом, “не желавшим, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желающим, чтобы ты еще что-то искал” (Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994, с. 111). На вопрос, что вначале — Афины или Иерусалим, поставленный Тертуллианом и повторявшийся впоследствии в христианстве Петром Дамиани, Бернардом Клервоским, в иудаизме Аароном Бен Элья, в исламе ал-Газали, Тертуллиан дает ответ в пользу второго по следующим основаниям. В правильность поисков Бога необходимо верить: если нет веры, нет и правильности, т. е. правила. “Нашел ты тогда, когда поверил; ведь ты не поверил бы, если бы не нашел, равно как ты не стал бы искать, если бы не надеялся найти. Значит, для того ты ищешь, чтобы найти, и для того находишь, чтобы поверить”. Вера есть предел или свертывание разума в душе. “Этот предел положен тебе самим итогом разыскания” (там же). Познание, начавшись в душе, в пределе вновь возвращается в эту же душу, или в “простоту сердца”, укрепив его, — мысль, совершенно чуждая античной философии, а, по Тертуллиану, доказывающая, почему рациональные Афины всегда “после” духовного Иерусалима. В Средневековье считалось, что Бог — обладатель полноты истины, знания, блага; любое самое правильное человеческое умозаключение относительно Него — правдоподобно. Потому верифицирующая процедура теологии 1) всегда обращена в прошлое, поскольку оно свершено, неизменно и подтверждено свидетельствами, 2) оформлена как ссылка на текст Откровения. Опора на “истинное” неперерешаемое прошлое и на авторитет Откровения означает, что назвавший себя христианином человек бескомпромиссен в выборе веры, для него нет иной истины, иного Бога. Христианский Бог — Бог живой, лично пекущийся о мире и лично собеседующий с миром. Как писал отец Церкви Татиан в “Речи против эллинов”. Слово родилось “через сообщение, а не через отсечение” (Ранние отцы церкви. Брюссель, 1988, с. 373). Предельное, обретенное при анализе собственной души знание оказывается перед лицом Бога, потому оно всегда “исповедальное” знание. Теоретизирование в христианстве всегда идет рядом с эмоциональночувственным ожиданием личной встречи с Богом, поисками “Лица Божьего” (Пс 23:6), поскольку взыскующий этой встречи сам есть личность. Тертуллиан, перенесший термин “личность” из юридической сферы в теологическую, идеей первой Встречи объясняет смысл личности и человеческого бытия. Личная встреча с Богом — удел человеческой души, которая строга к себе и непримирима к ересям. Впадение в ересь трактуется им как личный проступок, небрежение или презрение к Богу Теология связана с верой в Бога Творца и доверием Богу Суеверие — это не рефлекгированная вера в любое сверхъестественное. Душа человека доверяет Богооткровенным сочинениям, поскольку Писание возникло раньше языческих сочинений, затем — сочинениям апостолов, апологетов, отцов Церкви.

    Платонизм, аристотелизм, неоплатонизм, стоицизм были включены в христианское теологическое мышление не на основании конвергенции, а на правах, с одной стороны, свидетельства древней естественной веры людей в христианского Бога, а с другой — как моменты оспаривания поставленных этими философскими учениями онтотеологических проблем” игнорировать которые не вправе серьезный ум. Доникейский и посленикейский периоды в теологии проходят в тринитарных и христологических спорах, в которых определяются ортодоксальные (Афанасий Великий, каппадокийцы) и еретические позиции (арианская, савеллианская, монтанистская), в спорах о предопределении (Аврелий Августин, Северин Боэций). На их основании в 4—7 вв. сложилась развитая система догматики. Работа над догматами, связанная с задачей встраивания земного мира в горний, с попытками определить соотношение между миром умозрительных сущностей и эмпирическим миром в основном была завершена на VII Вселенском соборе (787). В 8 в. Иоанн Дамаскин выразил в “Изложении православной веры” сложившееся к тому времени предание на языке логически выраженных догматов. И для восточной (православной), и для западной (католической) мысли весьма существенна теологическая позиция Псевдо-Дионисия Ареопагита (6 в., перевод его трактатов на латынь осуществлен в 9 в. Иоанном Скотом Эриугеной). Основная мысль его “Мистического богословия” — “странность” Бога миру, предполагающая парадоксальные высказывания о Нем. Он — Мышление и Жизнь, безымянен и достоин любого имени, даже такого, которое передает представление о Боге через телесность. Последнее, по Псевдо-Дионисию, есть одна из важнейших возможностей богопознания, в котором участвуют все человеческие способности — чувственно-эмоциональные, рациональные, духовно-мистические, сливающиеся в единый онтогносеологический акт. Важнейшими ступенями к богопознанию являются покаяние, сопровождающееся молитвой, исповедь, приятие искупления. Молитва — свидетельство “напряженного стремления к таинственным созерцаниям” при отрешенности от всего видимого. Такое погружение в Бога, осуществляемое с помощью специальной подготовки души, Псевдо-Дионисий называет “очищением”. После него “при полном бездействии познавательных энергий” возможно соединение человека с Богом, который т. о. “собирает” человека. Первоначальные функции собирания осуществляет солнечный свет как видимый образ Божественного блага, окончательное же схватывается умопостигаемым светом, или — что то же — Божественным пресветлым мраком. При переходе на высшие ступени катафатическое (положительное) познание Бога сменяется апофатическим (отрицательным).

    Такая теология знаменательна полным отсутствием любой мифологии и любых признаков профанной жизни. Это связано с иным, чем в мифе, пониманием опыта не как общего, а как личного мистического переживания священного события — рождества, распятия, воскресения, — переданного через литургию, церковные таинства (см. Таинства церковные), проповедь. Ни о какой “жизни” Бога здесь не может идти речь, в то время как в мифе между жизнью богов и жизнью людей нет непроходимой границы. В развитое Средневековье на православном Востоке мистическая теология по-прежнему оказывается ведущей (концепция “умного делания” Симеона Нового Богослова). На католическом Западе мистическое и рациональное направления в теологии, хотя и были тесно связаны, все же различались, опираясь на создаваемый в это время схоластический метод. В 11 в. теология была занята не сотворением догм, но их объяснением. Самым выдающимся теологом этого времени считается Ансельм Кентерберийский. С его именем связано появление аргумента, который И. Кант назвал онтологическим доказательством бытия Бога, а Фома Аквинский, опровергавший это доказательство, — размышлением, согласно которому нельзя доказать, что Бог есть, поскольку это известно само по себе. Девизом Ансельма была “вера, ищущая разумения”. Аргументы в пользу бытия Бога выдвигаются им в “Монологионе” и “Прослогионе”. Это были первые трактаты, где вероисповедные истины доказывались без опоры на авторитет Священного Писания и были ориентированы на постижение “только рассудком” человека, “даже если он ум имеет средний”. В “Монологионе” применяются доказательства, исходящие из ступеней совершенства (“есть нечто наилучшее, и наибольшее, и высшее относительно всего существующего”), Суть доказательства в следующем: если есть некоторые существа, которые можно назвать благими, то источником их благости является бытие, которое есть наивысшее благо, мыслимое как “одно и то же в различных благах” и являющееся благом “само через себя”, в то время как другие благие сущности являются благими через него. Из такого рассуждения, по мысли Ансельма, очевидно, что “существует нечто одно” — наиблагое и наивысшее по отношению к всему существующему. Проблема, которую пытается решить Ансельм в этом трактате, — как возможно возникновение чегото существующего из нечто, обладающего наивысшим бытием, тогда как известно, что мир создан “из ничего”. Если не обратить внимания на эту проблему, то легко представить Ансельма платоником (Коплстон). “В связи с “ничто”, — как пишет Ансельм, — существует некоторая заминка”, ибо “каким образом то, что не имело никакого бытия, способствовало тому, чтобы нечто пришло к бытию?” По мысли Ансельма, идея “ничто” теснейшим образом связана с идеей слова и мысли, одновременно обладающих способностью быть и не быть. То, относительно чего Аристотель сомневался: субстанция это или количество, для христианского ума есть очевидная творящая субстанция, т. е. действительная вещь, представленная как звучание букв или слогов, с которой одной только и связано “ничто”, осуществляющее перевод от небытия к бытию. В разуме Творца должен быть “как бы образец” вещи, которую предстоит сделать, или ее формы, или подобия, или правила. Сам разум при этом тождествен “изречению вещей”, которое есть внутренний монолог Мастера, осуществляемый с помощью воображения и представляющий разные смыслы сотворяемого предмета (один смысл — обозначение конкретного человека именем “человек”, другой — представление только имени “человек”, третий — созерцание телесного образа человека, четвертый — мысленное созерцание его всеобщей сущности). Ум “схватывает” (или конципирует) внутренней речью всю полноту предмета. Там, где нет творящего ума, действительно нет ничего.

    В “Прослогионе” доказательство бытия Бога проводится с помощью аргумента, который представляет Бога как “нечто, больше чего нельзя ничего себе представить”. Ансельм использовал пример из Псалтири, где некий безумец отрицал Бога. Если, по предположению этого безумца, объекта мысли нет, то это означает, что Бога нет вне его интеллекта, а значит, Он и не существует. Но если тот безумец говорит и думает о Боге, следовательно, Бог есть в его интеллекте, как произведение в уме художника, “даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует”. Если принять Бога за превосходящее все мыслимое и отрицать его бытие вне разума, то это означает признание существования в реальности нечто большего, чем Бог. Потому либо Бог есть то, выше чего нельзя помыслить, что означает его существование и в уме, и в дей

    ствительности, либо мыслится нечто большее, чем Бог, но тогда отрицающий Бога отрицает сам предмет мысли. Исходя из Августинова отождествления бытия, благости и познания, в которое входит и чувственное познание, Ансельм ведет к необходимости, а не к возможности существования Бога, к его вечности и всемогуществу Он утверждает немыслимость представлений о Боге, “не могущем многого”, а именно: не могущего “повреждаться, лгать, делать истинное ложным, как бывшее небывшим”. Он предполагает, что упомянутые “способности мочь” являются немощью, о чем, как о мощи, говорится “в иносказательном смысле, как многое говорится в несобственном значении”.

    Осуществлению комментария богословских текстов способствовали многочисленные переводы еврейских и исламских теологов, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина. Во время крестовых походов и испанской реконкисты иудей ибн Гебироль (Авицеброн) и мусульманин ал-Газали (Альгецель) служили школьными авторитетами. Создавались многочисленные “диалоги между философами, иудеями и христианами” (Петр Абеляр, Гильом из Шампо). Тексты европейских теологов в свою очередь переводились на иврит. Ко времени возникновения схоластики относится начало дисциплинарного разделения теологии и философии. С этого момента богословские трактаты стали называться “теологиями” (Петр Абеляр, Гильберт Порретанский). Если они еще, как правило, имели трехчастную структуру (первая часть посвящена определению веры, вторая — милосердию, или любви, третья — таинствам (Манегольд Лаутенбахский, 11 в.), то с Абеляра такая структура начинает разрушаться, полностью подчиняясь авторским задачам богопознания. Абеляр впервые выделяет теологию как цельную теоретическую дисциплину, обладающую процедурами верификации, которые не предполагают экстрадисциплинарной деятельности, способной подтвердить или опровергнуть ее результаты. Этика, или моральная философия, также вправе стать дисциплиной со своим особьм предметом, предполагающим в отличие от теологии деятельность не человечества в целом, а лишь живущего поколения, которую верифицирует “эта” жизнь. Дисциплинарный смысл и дисциплинарная истинность в теологии слиты в нерасчлененное целое, операции верификации знания и его объяснения наложены друг на друга, и предмет теологии определен способностью теолога вносить в массив знания то, что ему удастся объяснить ссылками на текст Писания. Поскольку из трех Лиц Троицы “ответственным” за произведения человеческой деятельности объявляется Бог Дух Святой, то третью Ипостась Троицы Абеляр начинает связывать с функцией покровителя знания. Не исключено, что именно по этой причине он, рационалист в средневековом смысле, поставивший понимание веры основной школьной (схоластической) задачей, назвал построенную им молельню Парашютом в честь Св. Духа. На основании существовавшего с апостольских времен предположения об имеющем место быть некоем “новом” знании, хотя оно и не вмещается в человека (Ин 16:12—13), Абеляр в трех редакциях “Теологии” (“Теология Высшего блага”, “Теология для школяров”, “Христианская теология”) теоретически формулирует мысль 1) об исторической ограниченности человеческого знания и 2) о необходимости постоянного ввода в него знания “нового”, которое расценивалось бы не только как факт интуиции: оно должно быть выявлено в предмете, поставлено как проблема и переведено в ранг признанного знания с помощью верификации Священным Писанием идиалектических процедур. Спустя полтора столетия Фоме Аювинскому создание нового знания уже вменяется в заслугу. С Абеляра теология, во-первых, обнаруживает себя как диалектическая теология, во-вторых, несет в себе зародыш будущей научной дисциплинарности, ибо способствует разработке стандартов когнитивной точности и строгости. Теологией у Абеляра называется И are (искусство), и disciplina (дисциплина), и scientia (наука).

    Диалектическая теология подверглась критике со стороны мистической теологии (Бернард Клервоский), которая первично основывалась на данностях “внутреннего опыта”, а не на логических аргументах. Реакция на создание диалектической (рациональной) теологии спровоцировала процессы над Абеляром и его осуждение как еретика на Суасеонском (1121) и Сансском (1140) поместных соборах.

    Тем не менее результаты обсуждения предмета теологии не замедлили сказаться при создании новых познавательных схем. Гуго Сен-Викторский четко выявляет двухуровневую структуру теологии, разделив ее на “мирскую теологию” (theologia mundana) и “божественную теологию” (theologia divina). Первая исследовала сущность Бога, впоследствии она была названа “естественной теологией” (theologia naturalis); вторая, считавшаяся высшей, исследовала Бога, воплощенного в Логосе и церковных таинствах, — в будущем она стала именоваться “теологией откровения” (theologia revelata). Членение единой теологии надвое становится устойчивым. Это означает, что самому понятию естества, или природы, придается устойчивый характер, чего не было в Античности, воспринимавшей “природу” как мир рождающихся и преходящих вещей или указание на генезис вещи. В развитом Средневековье природа сакрализуется как время и пространство. Именно в 12 в. образ Книги природы, появившийся значительно ранее, с одной стороны, становится поэтическим штампом, с другой — употребляется как отличие от Книги-Библии (Алан Лилльский, Раймунд Себундский). Подобного рода разделение вело к далеко идущим последствиям: поскольку у обеих Книг был один и тот же автор — Бог, “природа” начинает осознаваться как священный текст равного достоинства с библейским.

    Третий этап развития теологии по времени совпал с основанием Аристотелевых трактатов “Физика” и “Метафизика”, в которых рассматриваются проблемы перводвигателя и сущности, и арабской философии. Анализ Аристотеля, Авиценны и Аверроэса привел к появлению доктрины двух истин (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский), согласно которой истины разума не соответствуют истинам веры. Это окончательно разделило теологию и философию, ибо, по представлениям парижских “аверроистов”, 1) вера не требует доказательств, 2) суждения философа основываются только на разуме, доводы которого суть не вера, а наука. Опираясь на упомянутые трактаты Аристотеля, “аверроисты” доказывали совечность мира и Бога, невозможность божественного вмешательства в дела мира. Эти идеи в значительной степени способствовали развитию научного познания (Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон), основанного на аргументации и эксперименте, т. е. стала вырабатываться верифицирующая процедура, которая в отличие ет теологии была направлена не в прошлое, а в будущее, но, подобно теологии, это познание также формировалось как цельная теоретическая дисциплина, не предполагающая экстрадисциплинарной деятельности. Все эти изменения, хотя и имели в качестве конечной цели богопознание, способствовали появлению наряду с онтологическими выделенных из них гносеологических проблем.

    Особенно наглядно это показывает пример теологических идей Фомы Аквинского, который, утверждая автономию философии, пытался все же соотнести разум с верой. Догматы веры Фома разделил на рационально постижимые (Бог существует, Бог един) и непостижимые (творение мира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии, и теологии, вторые — только теологии, которая, с одной стороны, есть высшая форма философской рефлексии, а с другой — направлена на богопознание, к чему, в отличие от философии, как он полагал, призваны все люди.

    Все конечные вещи в мире — это примеры основного различия между сущностью и существованием. Реальное сущее являет сущность вещи, которая в свою очередь присуща (как общее) всем однородным вещам, выражая их “чтойность”, или природу В полной мере такое наименование сущего относится к субстанциям, которые принимают акциденции, и потому “некоторым образом и в определенном смысле” имя сущего относится и к акциденциям. Но “более истинным и благородным образом” сущее есть в простых субстанциях, состоящих из материи и формы. Только в их единстве сущность есть сущность. Иначе не различались бы физические и математические определения. Когда вещь получает бытие, то оно есть и в том, что относится к сущности, и в том, что относится к существованию. Здесь нет временного предшествования или последовательности: акт существования обеспечивает бытие сущности, но не наоборот. Сущность не обеспечивает вещи необходимости ее существования. Прежде всего это относится к акту высказывания. Если субъектом высказывания (подлежащим) является конечная вещь, такое высказывание случайно. Но оно может быть необходимым, если его субъектом будет сущность бесконечная. Тождество сущности и существования осуществляется в Боге, потому только о Нем и можно сказать, что Он может существовать.

    Фома отвергает Ансельмов аргумент о существовании Бога, считая его не доказательством, а самоочевидностью, поскольку он основывается: 1) на привычке (“то, что впиталось душой с детства, так крепко удерживается, как если бы оно было естественно и известно само по себе”); 2) на отсутствии различия между тем, что просто известно само по себе, и тем, что известно само по себе “для нас”. Из ясного и понятного имени “Бог” еще не следует, что “Бог есть”. И не для всех, кто соглашается с тем, что Бог есть, очевидно, что Он есть то, больше чего нельзя ничего помыслить, “поскольку многие древние говорили, что этот мир есть Бог”.

    Фома отвергает и мнение, согласно которому существование Бога определяется только верой. Он предлагает доказательства, исходя не из представления о Божественной сущности, относительно которой человеческому разуму ничего не известно, а исходя из идеи Божественных действий, которые чувственно воспринимаемы, хотя Бог выше всего чувственно воспринимаемого. Эти действия дают основания для доказательства того, что Бог есть. Потому начало познания о Том, что превосходит чувство, обретается в самом чувстве. Фома ведет свои доказательства с признания эмпирических фактов, которые намечают пять путей к Богу.

    1. Движение есть существенная неустранимая деталь универсума. Космическая функция движения не деструктивный элемент, вносящий распад в стройный космический замысел, а необходимый инструмент для достижения соответствия между изменчивостью и вечностью, правдоподобием и истиной, разумом и верой. Движение есть перевод чего-то одного во что-то другое, напр. перевод потенции в акт. Однако осуществить такой перевод может тот, кто уже активен. Но одна и та же вещь не может одновременно быть движимым и двигателем. Значит, то, что движется, чем-то движимо. Все изменчивое и движимое неизбежно приводится к началу неизменному и неподвижному, т. е. к Богу. 2. Тварный мир подчинен порядку действующих причин. Однако ряд причин не может уводить в бесконечность, но прекратить причинение означает прекратить действие. Поэтому необходимо признать “действующую причину”, имя которой — Бог. Четыре Аристотелевы причины преобразовались в одну. Притом причина здесь — наибольшее бытие, а следствие — сопричастность ему 3. В мире есть вещи, бытие которых “возможно”. Это вещи конечные — возникающие и исчезающие, т. е. они обладают возможностью как небытия, так и бытия. Они не могли бы быть, если бы не было нечто, существующее необходимо, в противном случае было бы невозможно никакое начало. Все сотворенное сущее имеет необходимость в чем-то другом, кто имеет необходимость не в другом, а в себе самом, а это есть Бог. 4. Все сущее в мире обладает разными степенями совершенства. Однако отношение “более-менее” подразумевает некое абсолютное совершенство, выше, истиннее и добрее чего уже нет, т. е. Бога. 5. Все тварные, в т. ч. неразумные, сущности имеют свое целеполагание (этот путь доказательства называется путем “финализма”, или “распорядка природы”) для полного выявления своей сущности. Очевидно, что цель, или финал, достигается определенным намерением. Ясно, что неразумное не может двигаться к цели без руководства чем-то разумным. Эта сила есть Бог.

    С Фомы Аквинского начинает четко ощущаться двойственность теологии: попытка понять Божественную тайну парадоксально сталкивает требования холодного, “считающего” рассудка с личностными непосредственными чувствами верующего.

    Попытку снизить высоту этой “перегородки” предпринял Иоанн Дунс Скот, предложив подвергнуть критике теологические и философские аргументы. Идею эквивокации, двуосмысленноети предметов, имеющих разное определение, но одинаковое имя, он предложил заместить идеей единогласия, или однозначности, фиксирующего “простые сущности”, никоим образом не совпадающие с другими. Бог является таким простым понятием сущего, которое однозначно приписывается всему, что есть. Простое конечное сущее не требует доказательства в силу своей очевидности. Но его требует простое бесконечное сущее. Это сущее есть в силу того, что оно есть основание, или причина, существующая или действующая сама по себе. Этим и определяются границы философии, поскольку понятие бесконечного сущего не может выразить полноты и таинственности Бога.

    Но уже Уильям Оккам “перегородку” между Божественной и человеческой творческой деятельностью, если и не устраняет, то делает проницаемой. Эта проницаемость дает человеку возможность действовать и в земном мире, уже наполненном вещами (“после вещей”), и в божественном творческом мире “до вещей”, создавая возможности для будущей науки и всего того, что числит земную эмпирию человеческой познавательной деятельностью, способной накапливать и передавать всеобще значимое знание, среди условий собственного существования. В эпоху Реформации идея теологии как умозрительной дисциплины была отвергнута. Ее предметом стали исключительно личностные отношения Бога и человека.

    Лит.: Брил тактов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугеиы. СПб., 1898; Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви, т. 1—4. M., 1994; Трубецкой Е. С. Учение о Логосе в его истории.— Собр. соч., т. 4. M., 1906; ГарнакА. Сущность христианства.— В кн.: Общая история европейской культуры, т. 5. СПб., 1911; Он же. История догматов.— Там же, т. 6; Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1911,ч. 1—2; Флоренский ff. А. Столп и утверждение истины. М., 1914; Мартин Хайдеггер и теология. М., 1974, ч. 1—2; Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1990; Богословие в культуре Средневековья. К., 1993; КарташевА. В. Вселенские соборы. М., 1994; Маритен Ж. Философ в мире. СПб., 1994; Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. М., 1994; Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995; Glawe W. Die Hellenisierung des Christentums in der Geschichte der Theologie von Luther bis auf die Gegenwart. B., 1912; HamackF. von. Die Entstehung der christlichen Theologie und des kirchlichen Dogmas. Gotha, 1927; Koepgen G. Die Gnosis des Christentums. Salzburg, 1940; Hessen J. Griechische oder biblische Theologie? Das Problem der Helleniesierung des Christentums in neuer Beleuchtung. Lpz., 1956.

    С. С. Неретина

Синонимы:

богословие, феология

Смотреть больше слов в «Философской энциклопедии»

ТЕОЛОГИЯ АПОФАТИЧЕСКАЯ →← ТЕОЛОГИИ РОДИТЕЛЬНОГО ПАДЕЖА

Синонимы слова "ТЕОЛОГИЯ":

Смотреть что такое ТЕОЛОГИЯ в других словарях:

ТЕОЛОГИЯ

(греч. theología, от theós — бог и lógos — слово, учение) богословие, совокупность религиозных доктрин о сущности и действии бога, построенная в... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

ТЕОЛОГИЯ, -и, ж. То же, что богословие. II прил. теологический, -ая,-ое.

ТЕОЛОГИЯ

теология ж. То же, что: богословие (1*).

теология см. богословие Словарь синонимов русского языка. Практический справочник. — М.: Русский язык.З. Е. Александрова.2011. теология сущ. • богословие совокупность церковных учений о боге и религии) Словарь русских синонимов. Контекст 5.0 — Информатик.2012. теология сущ., кол-во синонимов: 3 • богословие (11) • феология (1) • философия (40) Словарь синонимов ASIS.В.Н. Тришин.2013. . Синонимы: богословие, феология... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

Теология — см. Богословие.

ТЕОЛОГИЯ

греч. ????????, букв.– богословие, от ???? – бог и ????? – слово, учение) – учение о боге, построенное в логич. формах идеалистич. спекуляции на основе текстов, принимаемых как свидетельство бога о самом себе, или откровение. Т. предполагает концепцию личного абс. бога, сообщающего человеку знание о себе через собств. "слово", а потому возможна только в рамках теизма. В наиболее строгом смысле слова о Т. можно говорить применительно к вероучениям трех чисто теистич. религий – иудаизма, христианства и ислама; что касается таких религий, как индуизм и буддизм, то Т. как форма мышления возможна внутри них, лишь поскольку они содержат элементы теизма. Мистич. учения нетеистич. религ. систем (конфуцианство, даосизм, дзэн-буддизм и т.п.) не могут быть причислены к феномену Т. История термина. Термин "Т." впервые вошел в оборот в антич. Греции, где он прилагался к систематизированному изложению мифов и особенно генеалогий языч. богов (по типу "Теогонии" Гесиода). Подобное изложение чаще всего осуществлялось в поэтич. форме; так, Платон говорит о людях, разрабатывающих Т. "в эпосе или в трагедии" (Rep. II, 379 А). Такая "Т." не только не имела характера обязат. вероучения, но могла быть и вообще иррелигиозной: Цицерон называет "теологами" вольнодумных последователей Эвгемера, учивших, что боги суть всего лишь обожествленные люди (Cic. nat. deor III, 55). Более определенная связь с религ. верой имеет место там, где слово "Т." прилагается к мистич. преданию тайных религ. кружков-тиасов (напр., на языке позднеантич. религ. философов слово "Теолог", употребляемое как имя собственное, есть обозначение легендарного поэта древности Орфея, основавшего сообщество орфиков и передавшего им свои мистич. гимны). Нередко "теологами" называли жрецов, в обязанность к-рых входило рассказывать посетителям храма местные мифы. Однако во всех случаях термин "Т." относился к сфере мифологии, а не филос. спекуляции. Аристотель, опираясь на ту критику, к-рой Платон подверг "Т." народных и поэтич. мифов, впервые перенес обозначение "Т." на спекулятивную "первую философию", "высшую созерцательную науку" (ср. Arist. Met., 1026 ?., 15–20; там же, 1064 В 1 и др.). Для Аристотеля Т. есть прежде всего учение о неподвижном перводвигателе, источнике и цели мирового бытия, и как раз аристотелевское словоупотребление оказало решающее воздействие на дальнейшую историю слова. Однако еще патристика понимала Т. в неспекулятивном смысле. Для Тертуллиана (Adv. nat II, 1, 2) и Августина (De civ. Dei, VI, 5–10; VIII, 1. 5) "T." – языч. лжеучения о богах, для Ареопагитик и порожденной ими традиции – это не рационалистам, анализ откровения, но само откровение, т.е. вероучение Библии (так употребляет слово "theologia" еще Бонавентура). Отсутствие термина "Т." в его позднейшем смысле носило для ранних эпох христ. мировоззрения принципиальный характер: в глазах Августина или Ансельма религ. и филос. созерцание божества совпадают в едином акте интуиции, а потому всякое спекулятивное учение о вере есть именно "философия", а не к.-л. особая форма знания. Положение меняется в зрелой схоластике, осмысляющей Т. как дисциплину, внеположную философии. Характерно употребление термина "Т." у Жильбера из Порре (ум. 1159). [см., например, Migne, PL, v. 64, col. 1264 ff.]. Фома Аквинский еще предпочитает пользоваться синонимич. словосочетанием "священное учение" (sacra doctrina), но как раз в 13 в. слово "Т." входит в быт ("теологич. факультет" в Парижском ун-те с 1-й пол. 13 в.). Наконец, у Генриха Гентского (ум. 1293) этот термин окончательно закрепляется в привычном для нас смысле. Структура Т. Идея Т. в принципе двуполярна, ибо предполагает как сверхрацион. откровение, так и рационалистич. анализ этого откровения. Это выражено уже в термине "Т.", первый элемент к-рого, по словам совр. теолога Тиллиха, "есть theos, бог, нечто о себе сообщающий, стихия откровения; второй элемент есть logos, разумное слово о том, что сообщает бог в своем сообщении" (см. Eranos-Jahrbuch, 1954, Bd 23, ?., 1955, S. 251). При этом для всех трех строго теистич. религий – иудаизма, христианства и ислама – "бог" есть специально бог Библии, а "логос" – система мыслит. приемов греч. философии (и в еврейской, и в арабской, и в византийской, и в латинской Т. в эпохи ее расцвета имела место конкуренция платонизма и аристотелизма, пропущенных через неоплатонич. переосмысление). Поэтому полярное соотношение внелогич. "бога" и логич. "слова" о нем в структуре "богословия" воспроизводит двуполярность иудео-эллинской культурной традиции Средиземноморья. Несмотря на полемич. вопрос, заданный Тертуллианом (De praescr. haeret., 7) и постоянно повторявшийся его единомышленниками (типа Петра Дамиани и Бернара Клервоского в христианстве, Газали в исламе, Арона бен Элийа в иудаизме): "что общего между Афинами и Иерусалимом?", Т. снова и снова пыталась примирить библейский "Иерусалим" и платоновско-аристотелевские "Афины". Поэтому она чаще всего имеет как бы двухъярусную конструкцию: нижний ярус – филос. спекуляция об абсолюте как сущности, первопричине и цели всех вещей (т.е. именно то, что назвал "Т." Аристотель), верхний ярус – не могущие быть усмотренными разумом "истины откровения", непосредственно сообщенные в "слове божьем". Гуго Сен-Викторский различал "мирскую Т." (theologia mundane), т.е. высшую из умозрит. филос. дисциплин, и "божественную Т." (theologia divina), преподанную богом в воплощении логоса и в церк. таинствах. Позднее эти два вида Т. получили устойчивое обозначение "естественной Т." (theologia naturalis) и "богооткровенной Т." (theologia revelata); в христианстве отношение между этими двумя видами Т. было осмыслено в контексте антиномии "природы" и "благодати". Но грань между "естественной" Т. и Т. откровения – не единств. следствие изначальной двуполярности идеи Т. В качестве спекулятивной филос. дисциплины Т. функционирует в принципе так, как функционировало антич. языческое умозрение, направленное на платоновскую "идею блага", аристотелевский "перводвигатель", неоплатонич. "единое" и прочие аналогичные объекты (ср. замечание Фомы Аквинского, согласно к-рому предметом Т. служит "deus sub ratione deitatis", т.е. бог, взятый в аспекте своей абстрактной "божественности", своей сущности, а не существования). Однако бог, к-рого предполагает теистич. религия, а значит и Т., есть не столько "сущность", сколько личностное Я, "живой бог" Библии: поэтому занятие Т. мыслится одновременно и как интеллектуальное теоретизирование и как "искание лика божьего" (Пс. 23, 6) – личностный контакт с богом. Безличную духовную сущность можно безбоязненно созерцать, но личный бог и сам "смотрит" на созерцателя, и теологич. разум неизменно ощущает на себе этот "взыскующий" взгляд. В этом несвобода теолога. Непринужденное, почти играющее настроение языч. спекуляции становится для Т. немыслимым: любой просчет в отношениях с личным, водящим, любящим и гневающимся абсолютом представляет абс. опасность; отсюда неизбежное для Т. понятие ереси и "неверия". Впавший в ересь совершает не отвлеченную мыслит. ошибку, но бесконечный по своим последствиям личный проступок в своих взаимоотношениях с богом, как бы космич. "бестактность", обрывающую связь между "горним" и "дольним". Ибо вера в бога мыслится одновременно как вера богу – не просто убежденность в его бытии и в истинности его "слова", но акт доверия к самому "говорящему", составляющий необходимую предпосылку персоналистич. коммуникации; отсутствие такой веры есть личное оскорбление богу. Рука об руку с доверием богу идет столь же персоналистически понятое доверие к людям – носителям "предания", к "богоносным" авторитетам, к "старцам", в своей совокупности составляющим "церковь святых" (наивно и наглядно это проявляется в оценке рус. старообрядцами собора 1666–67 как разрыва со святыми Руси, – см. А. Н. Робинсон, Жизнеописания Аввакума и Епифания, 1963, с. 42). Именно отсюда вытекает неизбежный догматизм Т.: воля к личностной связи носителей и принимателей предания между собой и с богом связывает исследующий интеллект. По этой же причине Т. в своем качестве рационалистич. дисциплины должна вновь и вновь ставить себя самое под подозрение, и притом с ортодоксально-теистич. т. зр.: требуемый самой природой рассудка "холодный", безлично-отчужденный подход к "тайне", сиецифич. атмосфера логич. "рассмотрения" и диспута, т.е. все то, что включается в понятие схоластики, необходимо для внеличного функционирования теистич. религии, но оскорбляет личностные чувства верующего. "Нелепо спорить о Троице на перекрестках и превращать предвечное рождение Сына в предмет соблазна и в поприще публичного состязания!" – эти слова Петра из Блуа (ум. в 1200, см. Migne, PL, v. 207, col. 825) выражают не столько тревогу церковников за ортодоксальное "единомыслие", сколько тревогу мистика за интимное переживание "тайны", отчуждаемое и профанируемое даже в самом ортодоксальном логизировании веры. Внутр. двойственность идеи Т. чувствуется и в представлении о том, что подлинным авторитетом здесь вправе обладать не просто профессионально эрудированный и интеллектуально сильный, но притом еще и "совершенный", "богомудрый" человек, чья личная "святость" позволяет умозаключить о личном же проникновении в "тайну" бога. Так идеал теолога колеблется между двумя совершенно разнородными идеалами: идеалом ученого, к-рый работает с логически принудит. силлогизмами, и идеалом "друга божьего", к-рому бог раскрывается в личностном и потому "неизреченном" опыте общения. Соотношения между этими двумя полюсами дают большое количество типологич. вариантов, поочередно господствующих в различные эпохи развития Т. Основные линии развития и современный кризис Т. Ко 2 в. христ. церковь в борьбе с монтанизмом приходит к осознанному взгляду на эпоху "апостольских мужей" как завершенную; одновременно иудаизм, переживший крушение иерусалимской теократии в 70, усматривает свой единств. шанс в "воздвижении ограды вокруг Закона", т.е. в канонизации и комментировании текста Торы. Так создается предпосылка для эксегетич. работы над замкнувшимся "писанием", т.е. для Т. В исламе аналогичная ситуация складывается к 8 в. (деятельность мутазилитов). Притом необходимая свобода для спекуляции над "писанием" создается за счет аллегорич. истолкования последнего (талмудич. мидраши, христ. эксегеса александрийской школы, истолкование Корана и хадисов у батинитов и мутазилитов). Через Т. христианства и ислама проходят типологически сходные споры о предопределении (Августин против Пелагия на Западе, Езник Кохбаци и его неизвестные оппоненты в Армении, "джабариты" против "кадаритов" в исламе). Однако христ. Т., изначально развиваясь в греко-рим. этнич. и языковой среде, несравнимо раньше и полнее усваивает антич. модели филос. умозрений, что позволяет ей выработать в тринитарных и христологич. спорах 4–7 вв. (см. Патристика) такую развитую систему умозрит. догматики, к-рой не знали ни иудаизм, ни ислам (в последних Т. не отчленяется до конца от сакрального права и потому сосредоточена не на истолковании универсума, а на поведении человека). Эта работа церкви над догматами, в центре к-рой стоит проблема соотношения между теистически понятым абсолютом и эмпирич. миром, в основном завершается к 8 в. (787, седьмой вселенский собор). Широкая систематизация наличного "предания" на основе аристотелевских логич. схем впервые осуществляется христ. мыслителем, но в географич. пределах исламского региона ("Изложение православной веры" Иоанна Дамаскина). Между тем антич. филос. тексты через посредство сирийских переводчиков попадают в кругозор араб. мира, и с 10 в. начинается расцвет Т. ислама (калам), достигающий высшей точки к 11–12 вв. (Газали и др.). В араб. Испании (Андалусии) оживляется иудейская Т., представители к-рой пользуются араб. языком и неоплатонич. системой понятий (характерен пример ибн Гебироля, сочетавшего творчество в области богослужебной поэзии на иврите с религ. философствованием на араб. яз.). В 11 в. на Западе начинается новый подъем христ. Т., отныне занятой не творчеством догм, а их объяснением (Ансельм Кентерберийский). В 12 в. в кругозор зап. христ. Т. (схоластики) благодаря многочисл. переводам входят тексты евр. и исламских теологов, а также Иоанна Дамаскина. Мистич. направление Т., исходящее из данностей "внутреннего опыта" и недоверчиво относящееся к логич. выкладкам, пытается дать бой схоластике (Бернар Клервоский против Абеляра), но вынуждено на Западе склониться перед последней и лишь на православном Востоке со времен Симеона Нового Богослова оказывается господином положения (концепция Т. как "умного делания"). Внутри интеллектуального мира схоластики создается международная и даже (в известных пределах) межвероисповедная иудео-христианско-исламская общность: в те самые века, когда в Испании распря христианства и ислама решалась мечом, мусульманин аль-Газали ("Альгацель") и иудей ибн Гебироль ("Авицеброн") служили для католич. Т. школьными авторитетами (в свою очередь тексты последней часто переводились на иврит и использовались в полемике раввинских школ). Эта эпоха Т. Получила в 13 в. свое завершение в католич. системе Фомы Аквинского. В последующие века Т. ислама и иудаизма не создает ничего нового, в то время как христ. Т. работает над последоват. деструкцией схоластич. здания (Иоанн Дунс Скот, Оккам): синтез Нового завета и Аристотеля, достигнутый предыдущими поколениями, не удовлетворял ни тех, кто стоял на стороне мирских тенденций гуманизма, ни тех, кто пытался в новых условиях возродить серьезное отношение к принципу веры. Аверроистская теория двойственной истины, пришедшая из философии ислама и отвергнутая Фомой Аквинским во имя безусловной гармонии между логикой и верой, приобретала все больше явных и скрытых сторонников. Лютер решительно отверг саму идею Т. как умозрит. дисциплины, исследующей "бога в аспекте божественности"; для Лютера предметом Т. является исключительно личностные взаимоотношения нуждающегося в боге человека и окликающего человека бога; последний неуловим для абстрактных построений и раскрыт лишь в конкретном, внелогич. "событии" крестной смерти Христа (т.н. Т. креста). Т., к-рая для Фомы Аквинского была "наукой скорее спекулятивной, нежели практической" (S. Theol. I, a. 4), для Лютера есть всецело практич. дисциплина, обязанная заниматься не богом-в-себе, но богом-для-нас (ср. J. Hessen, Platonismus und Prophetismus..., M?nch., 1939, S. 182). T. зр. Лютера Меланхтон выражает в таких словах: "Познавать Христа означает познавать его благодеяния, а не исследовать его естества и модусы воплощения" (введение к 1 изд. "Loci communes", 1521). Однако в дальнейшем тот же Меланхтон возвращается к аристотелианско-схоластич. наследию, формальные мыслит. схемы к-рого приемлются в равной степени догматич. Т. контрреформации (Суарес, Беллармин) и протестантизма (Герардт), пока в своем самоисчерпании не становятся к 18 в. расхожей монетой католических, протестантских и православных школьных догматик. Просвещение вытесняет деградированнуюТ. за границы филос. жизни. Шлейермахер пытается приспособить Т. к нуждам бурж. культуры, усвоив для нее стиль просветительского мировосприятия. Напротив, Кьеркегор, осмыслив кризис самой бурж. культуры, ищет выхода в запоздалой реализации завета Лютера: библейская вера, порвавшая противоестеств. союз с греч. рационализмом и осознавшая себя как чистое возвещение, без резонов и доводов апеллирующее к личностному выбору. Линия Кьеркегора была продолжена в 20 в. теологией диалектической; к ней примыкает движение за демифологизацию веры, родившееся из теорий Бультмана и исходящее из осознания противоречия между совр. сциентистским мышлением и знаковой системой новозаветного мифа. Это движение, до последнего времени развивавшееся в рамках протестантской Т. (ср. нашумевшую книгу епископа Робинсона "Честно перед богом"), перешло и в католич. Т. и притом в связи с попытками обществ. переориентации католицизма; ср. характерное заявление иезуитского теолога Г. Руиса: "Чтобы быть честными..., мы обязаны признать, что мифы... удобны и служат консервации тех великих политико-социальных строений, внутри которых средиземноморский мир компрометировал себя во время римской империи, во времена средневекового христианства и во времена грандиозных колониальных предприятий современной эпохи" (цит. по книге: Garaudy R., Metz J. В., Rahner K., Der Dialog..., Reinbeck, 1966, S. 44–45). Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., О религии, М., 1955; Архимандрит Сильвестр, Опыт православного догматич. богословия, т. 1–5, К., 1884–91; Трубецкой С. Н., Учение о логосе в его истории, [2 изд.], Собр. соч., т. 4, М., 1906; Флоренский П. ?., Столп и утверждение истины, М., 1914; Булгаков С. Н., Свет невечерний. Созерцания и умозрения, М., 1917; Крывелев И. ?., Совр. богословие и наука, М., 1959; Левада Ю. ?., Социальная природа религии, М., 1965; Вопросы науч. атеизма, вып. 2, 6, М., 1966–68; Габинский Г. ?., Критика христ. апологетики, М., 1967; Аверинцев С., Жак Маритен, неотомизм, католич. Т. иск-ва, "Вопр. лит-ры", 1968, No 10, с. 126–43; Harnасk A von, Die Entstehung der christlichen Theologie und des kirchlichen Dogmas, Gotha, 1927; Slawe W., Die Hellenisierung des Christentums in der Geschichte der Theologie von Luther bis auf die Gegenwart, В., 1912; Коeрgen G., Die Gnosis des Christentums, Salzburg, 1940; Hessen J., Griechische oder biblische Theologie? Das Problem der Helleniesierung des Christentums in neuer Beleuchtung, Lpz., 1956; Wagner H., Der Mythos und das Wort. Ein Beitrag zur Frage der Verk?ndigung f?r den gegenw?rtigen Menschen, Lpz., 1957; Lаеuсhli S., The language of Faith. An introduction to the semantic dilemma of the early church, N. Y., 1962; The later Heidegger and theology, ed. by J. M. Robinson and J. B. Cobb, N. Y., 1963. С. Аверинцев. Москва. ... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

Теология (греч. theos – бог + logos – учение, слово), или богословие – систематизация вероучения данной религии. ☼ учение о Боге, построенное в логи... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

ТЕОЛОГИЯ (греч. theos - Бог, logos - слово; русская калька - богословие) - феномен теистских вероучений, выражающийся в традиции доктринальной интерпре... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

(греч. theos - Бог, logos - слово; русская калька - богословие) - феномен теистских вероучений, выражающийся в традиции доктринальной интерпретации сущности и бытия Божьего. Различают: 1) Фундаментальную (теоретическую) или системную Т., включающую в себя догматику (предлагающую системную интерпретацию догматов вероучения), апологетику (обоснование вероучения с помощью рациональных средств), сравнительную Т. (основанную на компаративном анализе базового вероучения с основоположениями других религий), экзегетику (методологию имманентного истолкования сакральных текстов), социальную Т. (представляющую собой концепцию истории в духе вероучения), экклесиологию (концепцию церкви и ее роли в истории человека и человечества) и др.; 2) Историческую Т., включающую в себя церковную археологию (история церкви, история Библии и ее истолкований, рефлексивная мета-история Т. и др.); 3) Нравственную (практическую) Т., т.е. концепцию личного спасения (сотериология), предполагающую разработку соответствующей моральным ценностям вероучения поведенческой парадигмы; 4) Пастырскую Т., т.е. систему раскрытия прикладных аспектов культовой деятельности, включающую в себя литургику (теорию богослужения), гомилетику (теорию проповедческой деятельности), ка-техитику (включая прикладные методики адаптации) и др. Возникает исключительно в рамках такого типа вероучений, как теизм. Бог как личность сообщает человеку знание о себе через слово (западно-христианская и протестантская theologia, православное "богословие", калам (арабск. "слово", "речь") в мусульманстве, которое может быть конституировано как в "живом откровении", так и в "текстах откровения". Эта абсолютная и непреложная истина "слова Божьего" и выступает исходной основой Т. - доктрины о сущности и бытии Бога. Оформление Т. как феномена теист-ских вероучений формирует и каноническую ее проблематику: содержание социальной аппликации трактовки Бога как "правящего" миром задает парадигму провиденциализма, в контексте этой трактовки с неизбежностью встает проблема теодицеи; возможность личного диалога человека с Богом формирует традицию мистического богословия и т.п. Однако центральной и конституирующей проблемой для Т. неизменно выступает проблема богопознания, сама постановка которой в Т. фундаментально проблемна (см. Бог). В разветвленном и законченном виде - как развитая концептуальная система - Т. характерна только для таких классических вероучений, как христианство, иудаизм, ислам, где теизм обретает свою завершенную и абсолютную форму. Развитие трех названных версий Т. осуществляется во многом параллельно: с одной стороны - опора на канонические тексты, признанные автохтонно сакральными в рамках того или иного вероучения и генетически - так или иначе - восходящие к Библии, с другой - использование при их толковании категориальной традиции античной философии. По формулировке Вольтера, "платонизм - это отец христианства, а иудаи-стская религия - его мать"; новозаветное содержание христианства генетически восходит к неоплатонической традиции (почему неоплатоническая категория "единосущего" и входит столь органично в христианский символ веры). Вместе с тем, эта двоякая культурная отнесенность ("между Афинами и Иерусалимом" - Тертуллиан) конституирует Т. как внутренне напряженную. "Афины" задают требования системности знания, рациональности оснований, логической прозрачности; "Иерусалим" - сокровенности, потаенности, глубины иносказания. Христианская Т., как и христианская культура в целом, может быть возведена как к платонизму (в частности, неоплатонизму) с его мифотворчеством и умозрением, так и к аристотелизму с его ориентацией на классификационный гештальт, систематику и логицизм. Христианская Т. предельно ярко сфокусировала в себе эту специфическую амбивалентность европейского мышления. С одной стороны, уже Аристотель определяет Т. как "высшую созерцательную науку", относя к ней, в первую очередь, учение о перводвигателе, т.е. субъекте мирового процесса, - действующем, оформляющем и целевом начале, что вполне укладывалось в рамки рационалистских концепций и в перспективе развернулось в традиции схоластики и катафатиче-ской Т. в целом. Следуя этой традиции, к Т. можно отнестись как к теоретической дисциплине (что и было сделано европейской культурой в 1-й половине 13 в. с открытием теологического факультета Парижского университета) - со всеми вытекающими отсюда последствиями. Так, Фома Ак-винский, рассуждая о предмете Т., полагал, что в качестве такового Бог выступает в аспекте своей божественности (сущности, но не проявлений): deus sub ratione deitatis. Слово сказано. В категориальной традиции аристотелевской аналитики такой подход - не более, как естественный. Однако, в контексте восходящего к неоплатонизму теизма рассмотрение персонифицированного личного Бога в качестве предмета по меньшей мере кощунственно. Более того, в рамках теистской парадигмы богопознание в принципе не может артикулироваться как субъект-объектный процесс - созерцание как когнитивная процедура оказывается взглядом в очи Господни, а потому, по Библии, познание Бога есть трепетное и вдохновенное "искание лика Божьего" (Пс, 23, 6). - Принципиальная непредметность Бога эксплицитно зафиксирована уже у Ансельма Кентерберийского: "Одно дело, когда вещь есть в разуме, а другое - если разум мыслит ее как то, что есть" (ср. пафосную критику диалектической Т. предметного знания о Боге, трактовку Бога как принципиально непредметного). Сколь ни называй Т. "doctrine sacra" (Фома Аквинский), спекулятивное учение об откровении и вере, в сущности, не имеет соприкосновения с самим сокровенным актом откровения и с живой верой. Подход к сакральной тайне как к интеллектуальной головоломке (равно как и превращение интимного акта откровения в предмет публичного диспута) есть профанация великой мистерии богопознания. Кроме того, отношение к Т. как к системе рационального знания имплицитно предполагает возможность знания ложного. Цена же - грех - непомерно велика, ибо впадение в ошибку чревато впадением в ересь, а неверность теории - неверием. Греховно и само увлечение теорией (средством) по отношению к истинной цели богопознания (теологические тексты изобилуют ссылками на "бубенцы слов", "искус слога", "сладострастие созвучий" - см., например, у Иерони-ма). В рамках практической Т. гомилетика как система правил ораторского мастерства специально предостерегает проповедника от увлечения спекулятивными рассуждениями в ущерб "слова о Боге". Классическим образцом отношения к богопознанию как к сакральной тайне является традиция апофатической Т., заданная Псевдо-Дионисием Ареопагитом и "говорящая о Боге" посредством отрицательных дефиниций. Интенция на сведение воедино двух означенных векторов развития Т. привела к оформлению в зрелой схоластике иерархической структуры Т., включающей в себя, во-первых, "естественную" Т. (theologia naturalis) или, в терминологии Гуго де Сент-Виктора, "мирскую" Т. (theologia munda-nа), ориентированную на спекулятивно-умозрительное философствование, и, во-вторых, высшую "Т. богооткровения" (theologia relevata) или, по Гуго де Сент-Виктору, "божественную Т." (theologia divina), возводящую свое знание к умопостигаемому откровению. Вопрос о соотношении "естественной" и "боговдохновенной" Т. остается, однако, открытым, как остается открытым вопрос, "что общего между Афинами и Иерусалимом", повторенный после Тертуллиана и Петром Дамиани, и Бернаром Клервосским. Христианская Т. реализовала оба возможных пути приведения в равновесие своей неустойчивой двухуровневой иерархии. Первый путь - аксиологическое усиление первого уровня, попытка придать формулировкам "естественной" Т. статус абсолютной вневременной истины и тем уравнять их с формулировками "слова Божьего" (идеи "вечной философии" - philosophia parennis) - вплоть до гонений за несогласие с Аристотелем в позднем средневековье. (Аналогичные шаги были предприняты в свое время и исламом, столкнувшимся с аналогичной проблемой: в 1041 специальным указом халифа аль-Надира, канонизировавшим символ мусульманской веры, были официально запрещены споры по поводу отклоняющихся от канона взглядов; относительно породивших их проблем действовал принцип "била кайфа" - "не спрашивай, как"). Альтернативный путь - вектор радикального отказа от "естественной" Т. как таковой - ярко выражен в протестантизме: от Лютера с его идеей "теории креста", согласно которой Бог неуловим в абстракции и постигается лишь событийно (в "событии Голгофы"), - до диалектической Т. с ее принципиальным дуализмом Бога и мира, в рамках которого нет места принципу "аналогии бытия", а, значит, и "естественной" Т. Аксиологическая нестабильность христианской Т. как концептуального учения о неконцеп-туализируемом акте откровения есть, может быть, наиболее интимно значимое, а потому самое экспрессивное выражение амбивалентности социокультурных корней христианской культуры, дихотомично артикулирующейся в бинарных оппозициях эллинистического Запада и византийского Востока, рационального знания и иррациональной веры, античной философии и библейской мифологии, наконец - Ветхого и Нового Заветов. (См. также: Апофатическая теология, Ка-тафатическая теология, Диалектическая теология, Схоластика, Томизм, Неотомизм, Аджорнаменто). М.А. Можейко... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

(от греч. theos Бог и logos слово, учение; богословие, учение о Боге) а) в религиозном смысле: методологическая проработка истин божественного откровения разумом, освещенным верой (Дж. Ф. ван Акерен); б) в атеистическом смысле: систематическое изложение, истолкование и защита религиозного учения об абсолютной реальности, а также соответствующее обоснование правил и норм жизни верующих и духовенства. В истинном смысле слова Т. возможна лишь в рамках монотеизма с его концепцией Бога, лично обращающегося с собственным Словом к человеку. Поскольку в индуизме и буддизме прослеживаются некоторые элементы теизма, то в них тоже имеет место мышление в форме Т. Но вряд ли правомерно говорить о нетеистической Т. Различают нормативную Т., т. е. положения, содержащиеся в Св. Писании (Библии, Коране, Торе), и деривативную (выводную) Т., т. е. комментарии богословов. Нормативная Т. по сути и есть Слово Божие, а потому наиболее авторитетна среди единоверцев. Например, православное богословие опирается на Библию и Св. Предание; считается, что у его истоков стоят Иисус Христос и апостолы, а завершенный вид ему придали отцы церкви. Деривативная Т. менее авторитетна ей обычно присущ отвлеченно-философский подход к религиозным учениям, и она создается в форме размышления верующего человека о Боге (*человеческое слово о Слове Божьем*). Ее выводы, даже если они широко известны и доступны пониманию простого верующего, вовсе не обязательны для единоверцев. На выводах богослова, разъясняющего языком теоретика религиозную доктрину, заметно отражается его индивидуальность. Чаще всего деривативная Т. рождается в лоне какой-нибудь церкви и отвечает конфессиональным требованиям, вместе с тем не редкостью становится внеконфессиональная Т., свободная от церковных ограничений. Современное понимание Т. как синонима *священной доктрины* сложилось в Европе к XIII в., когда в зрелой схоластике было достигнуто противопоставление Т. и философии. В античной Греции термин *теология* употреблялся в иных смыслах: вначале им называли систематизацию мифов, изложение генеалогий языческих богов, затем Аристотель обозначил им философское учение о неподвижном перводвигателе всего мира, и *теология* обрела смысл спекулятивной *первой философии*, нерелигиозной по своему характеру. Патристика субординировала две истины о Боге низшую, открываемую разумом в форме философского суждения об Абсолюте, и высшую *истину Откровения*; в эпоху схоластики эти истины стали именовать соответственно *естественной Т.* и *Т. Богооткровения*. Деривативная Т. Откровения вторична и относительна к наследию того или иного великого пророка, стоящего у истоков соответствующей религиозной традиции. Не существует Т. как единой науки, подобной физике; всякая Т. надстраивается над породившим ее видом монотеизма. Т. двойственна, будучи теоретическим посредником между специфической религией и светской философией. С одной стороны, она выполняет функцию идеологической защиты и рационального обоснования того вероучения, которое ее питает духовно и психологически и с которым богослов чаще всего связан конфессиональными узами. С другой стороны, Т. находится в относительно свободном философском поиске, выбирая подходящие для ее идеологических целей концептуальные средства среди циркулирующих в обществе философских идей. При этом она прежде всего ориентируется на класс тех философских концепций, которые выражают дух родственной ей культуры, а потому не испытывает какой-либо явной несовместимости с ними. Вырастая из определенного религиозно-хозяйственного генотипа, культура обусловливает ансамбль соответствующих этому генотипу философских мироотношений; Т. же, обогащаясь новообразованиями этих мироотношений, замыкает цепь мировоззренческих идей на религиозный исток культуры. Происходит взаимообогащение Т., философии и религиозной традиции. Поскольку Т. есть не только *философствование*, но и *искание лика Божьего*, то в психологическом смысле, по словам С. С. Аверинцева, *любой просчет в отношениях с личным, водящим, любящим и гневающимся Абсолютом представляет абсолютную опасность... Впавший в ересь совершает не отвлеченную мыслительную ошибку, но бесконечный по своим последствиям личный проступок в своих взаимоотношениях с Богом* (Аверинцев С. Теология // Филос. энциклопедия. Т. 5. M., 1970, с. 201). Посредническая двойственность Т. палка о двух концах. Наличие у Т. философского полюса не только стимулирует свободомыслие богослова и усиливает возможности выражения личной веры и разделяемого кредо средствами рационального мышления, но также порождает опасность ереси, инакомыслия, размывания традиционного вероучения. Поэтому молодые религии защищают себя от теологической ревизии фундаментальных постулатов наложением гласного или негласного запрета на отвлеченное богословие. Двойственная сущность Т. обусловливает два основных направления размышления богослова о Боге и связи с Ним человека. Одно из них называют *интуиционизмом*, второе *иллационизмом* (умозаключением). Богословыинтуиционисты утверждают, что Бог прямо присутствует в нашей душе, совести и что переживаемое нами непосредственное знание о Нем не поддается переводу на язык слов и образов. Напротив, иллационисты полагают, что бытие Бога можно дедуктивно вывести методом анализа некоторых исходных посылок, подобно тому как математик получает из дефиниции треугольника основные свойства этой фигуры, даже не задумываясь над вопросами, есть ли в окружающем мире *треугольные реальности* и можно ли их эмпирически исследовать. Ныне альтернативу интуиционизму сторонники опосредованных свидетельств о Боге стали искать не столько в дедукции, сколько в индуктивных умозаключениях. Так, А. Н. Уайтхед предпочитал такого рода индукцию: яблоко из зеленого становится желтым, младенец стариком, и все вещи *становятся*, а потому можно предположить, что мир творится всеобщей силой становления, Творцом. К. С. Ф. Тертуллиан (160 220) выдвинул формулу *Верую, ибо абсурдно* и одним из первых среди христианских мыслителей обосновал позицию интуитивизма. Он противопоставил систематизаторской деятельности мыслителей Академии *истину Откровения*, учил о пропасти между верой как интуицией и рассуждающим разумом. Августин Блаженный (354 430) выводил иную формулу *Верую, чтобы понять*. Он выдвигал требование искать выражения непосредственной веры в понятиях. Просите, молясь; ищите, рассуждая; стучитесь, спрашивая, вопрошая. Так учил Августин, надеясь объяснять бытие Бога из феномена самосознания человека и укрепляя позицию иллационизма. Подобно Августину, Ансельм Кентерберийский (1033 1109) принимал веру за предпосылку рационального знания и утверждал: *Не ищу уразуметь, дабы веровать, но верую, дабы уразуметь*. П. А. Флоренский предложил в наше время объединить три формулы соотношения веры и разума в своей концепции стадий веры: вера восходит по ступеням от *верую, ибо абсурдно*, затем к *верую, чтобы понять* и, наконец, к *понимаю, чтобы верить*. В систему Т. как учебной дисциплины входят: основное (апологетическое), догматическое, нравственное, практическое богословие, а также экклесиология (учение о спасительной роли церкви), экзегетика (истолкование религиозных текстов), церковная археология и т. д. В современном христианстве (особенно в католицизме и протестантизме) появились новые направления: политическая Т. (*теология надежды*, *теология мира*, *теология политики*, *теология революции*, *теология освобождения*, *черная теология*, *женская теология* и т. д.), Т. культуры, *развития*, *смерти Бога*, *смерти теологии* и др. Д. В. Пивоваров... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

богословие, совокупность религ. доктрин о сущности и действии бога, достроенная в формах идеалистич. умозрения на основе текстов, принимаемых как божеств. откровение. Одна из предпосылок Т концепция личного бога, сообщающего непреложное знание о себе через своё «слово», почему Т. в строгом смысле возможна только в рамках теизма или хотя бы в русле теистич. тенденций. Вторая предпосылка Т.наличие достаточно развитых форм идеалистич. философии; осн. филос. истоки традиц. Т. христианства, иудаизма и ислама учения Платона, Аристотеля и неоплатонизма. Хотя Т. не может обойтись без филос. понятийного аппарата (ср. неоплатонич. термин « единосущный» в христ. «символе веры»), она по сути своей отлична от философии, в т, ч. и от религ. философии, В пределах Т. как таковой филос. мышление подчинено гетерономным основаниям; разуму отводится служебная герменевтич. (истолковательная) роль, он только принимает и разъясняет «слово божие». Т. авторитарна; в этом смысле она отлична от всякой автономной мысли, в т. ч. философии. В патристике складываются как бы два уровня: нижний филос. спекуляция об абсолюте как о сущности, первопричине и цели всех вещей (то, что называл Т. ещё Аристотель синоним «первой философии», или метафизики); верхний уровень не постигаемые разумом «истины откровения». В эпоху схоластики эти два вида Т. получили обозначение «естеств. Т.» и «богооткровенной Т.». Такая структура Т. наиболее характерна для традиц. доктрин. Перенос акцента на мистико-аскетич. «опыт», запечатленный в предании, определяет облик православной Т.: единое предание не позволяет ни «естеств. Т.», ни библеистике вычлениться из своего состава. Протестантская Т. иногда тяготела к отказу от понятия «естеств. Т.»; в 20 в. такие тенденции стимулировались влиянием экзистенциализма, а также стремлением вывести Т. из плоскости, в к-рой возможно столкновение с результатами естеств.-науч. исследований и с филос. обобщениями этих результатов. Именно по вопросу о понятии «естеств. Т.» резко разошлись ведущие представители диалектической теологии К. Барт и Э. Бруннер. Догматич. содержание Т. понимается как вечное, абсолютное, не подлежащее какому бы то ни было историч. изменению. В наиболее консервативных вариантах Т., особенно в католич. схоластике и неосхоластике, ранг вневременной истины дан не только «слову божию», но и осн. тезисам «естеств. Т.»: рядом с «вечным откровением» встаёт «вечная философия» (philosophia perennis) . На переходе от средневековья к новому времени оппозиц. мыслители подвергались преследованиям не только и не столько за несогласие с Библией, сколько за несогласие со схоластически истолкованным Аристотелем. Однако перед лицом смены социальных формаций и культурных эпох Т. вновь и вновь сталкивается с проблемой: как ей обращаться к меняющемуся миру, чтобы на языке неизменных догматич. формул выразить новое содержание. Консерватизм грозит полной изоляцией от обществ. развития на совр. этапе, превращением в духовное «гетто», модернизм, связанный с «обмирщением» религии разрушением её осн. устоев. Подобные тенденции есть также в истории Т. всех вероисповеданий. Совр. кризис Т. существенно глубже, чем какой-либоиз предшествовавших кризисов; под вопрос поставлены не только тезисы Т., оспаривавшиеся вольнодумством и атеизмом былых эпох, но и казавшиеся вечными предпосылки в обществ. сознании и обществ. психологии. Т. невозможна вне социальной организации типа христ. церкви и иудаистской или мусульм. общины, понятие «слова божия» теряет смысл вне понятия «народа божия» как адресата «слова». Это выражено в словах Августина: «Я не поверил бы и Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет вселенской церкви». Попытка протестантизма отделить авторитет Библии от авторитета церкви не смогла до конца лишить Т. её институционального характера как вероучения, обращённого от тех, кто «поставлен» в церкви учить членов церкви, к этим поучаемым. Сущность Т. как мышления внутри церк. организации и в подчинении её авторитетам делает Т. несовместимой с принципами автономности филос. и науч. мысли. Поэтому начиная с эпохи Возрождения не только материалистич., но и нек-рые направления идеалистич. философии формировались в более или менее антагонистич. отталкивании от Т. и создали богатую традицию её критики. Эразм Роттердамский критиковал Т. как сухую и скучную игру ума, становящуюся между человеч. личностью и евангельской «философией Христа». Бурж. прогресс стимулировал подчёркивание практич. бесполезности теологич. умозрения; этот мотив ярко представлен у Ф. Бэкона и энциклопедистов. Критика Т. обосновывалась также критикой Библии как основы Т.; классиком такой критики был уже Спиноза. Новый уровень антитеологич. мысли был достигнут Фейербахом, поставившим вопрос о Т. как отчуждённой (см. Отчуждение) форме человеч. сознания и систематически истолковавшим теологич. образ бога как негативный и превращённый образ человека. Подытоживая наследие наиболее непримиримой критики Т. со времён Просвещения, марксистский атеизм анализирует теологич. построения как отражения антагонистич. социальных отношений, подчиняющих человека нечеловеч. началу. См. также ст. Религия и лит. к ней.... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

ТЕОЛОГИЯ, богословие (греч. GsoXoyia, от беос, — Бог, Xoyoc, — слово, речь, учение) — система обоснования религиозных учений о Боге, совокупнос... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

ТЕОЛОГИЯ(греч. theologia, от Theos - Бог, и lego - говорю). 1) богословие; наука о боге и о божественном откровении. 2) собрание сочинений по богослови... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

theology, греч. — учение о боге), изучение представлений о Боге и его отношении к миру; включает изучение свящ. текстов, философию, сравнительное религиоведение и историю церкви. Каждая религия имеет собственную теологич. систему. Наивысшего расцвета Т. достигла в монотеистических религиях — иудаизме, исламе, и особенно в христианстве. В иудаизме и исламе кодификация религ. законов (Талмуд и шариат) считалась особой дисциплиной и нередко подчиняла себе Т. Обе эти религии подчеркивают неделимое единство Бога и его непознаваемость для человека; поэтому иудейские и мусульм. богословы не уделяли такого внимания проблеме природы Бога, как христ. Напротив, в христианстве взаимодействие исконно иудейских представлений с идеями греко-рим. мира, постоянное стремление определить отношение Иисуса Христа к Богу-отцу и Св. Духу (Троица), соотношение божественной и человеческой природы Иисуса, значение его рождения, крестной смерти и воскресения создали древн. традицию теологич. рассуждения. Осн. догматы христ. вероучения были провозглашены на трех великих соборах — в Никее (325), Константинополе (381) и Халкедоне (451), решения к-рых признаются как вост. православ., так и рим. католич. церквами. За великим разделением церквей в 11 в. последовало создание разл. богословских систем. Вост. церковь в осн. осталась верной раннехрист. представлениям; на Западе же получила развитие схоластика. Возраставшие контакты между иудаизмом, исламом и христианством, перевод трудов греч. философов на лат. и араб. яз. способствовали интеллектуальному расцвету всех трех религий, к-рый нашел выражение в трудах таких великих богословов, как христиане Ансельм Кентерберийский (1033—1109) и св. Фома Аквинский, мусульманин Авиценна и иудей Маймонид. Однако со временем схоластика утратила свое прежнее значение. Гуманизм Возрождения 15 в. бросил теологам вызов, на к-рый ответил Мартин Лютер (1483—1546), став инициатором Реформации, разделения зап. церкви на протест, и рим. католич. Центр, темой его богословских трудов является утверждение, что спасение (оправдание) достигается только верой. Это утверждение он выразил скорее в библейском, чем в филос. духе и не проявлял особого интереса к дискуссиям о природе Бога. Жан Кальвин (1509— 64), ведущий представитель протестантизма после смерти Лютера, развил учение об оправдании верой, подчеркивая значение благодати Божьей для спасения и опираясь на догмат о предопределении. В 18 и 19 вв. христ. Т. резко критиковали Локк, Юм, Декарт, Кант и Гегель, позже к ним присоединились ученые разных направлений: историки, приверженцы теории эволюции Дарвина, психоанализа Фрейда, а также марксисты (марксизм), во мн. способствовавшие распространению секуляризма. Теологи реагировали на критику, или занимая оборонительные позиции фундаментализм), или придавая христ. учению новую направленность (как в либеральной теологии 19 в.), или соединяя его с совр. движениями, напр., с феминизмом или теологией освобождения. ... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

учение о боге и толкование текстов откровения. Боги политеизма признаются во всех даршанах, но они подвержены закону кармы, находятся в предела... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

(от греч. Theos и logos слово о Боге) вероучительная дисциплина или *наука о вере*, создаваемая церковной общиной для всестороннего осмысления и систематического изложения содержания своей веры. Основывается на духовном опыте, догматике, литургической жизни и практике Церкви, в предположении, что сами теологи имеют опыт богообщения и понимания веры и способны отвлекаться от личных вкусов и пристрастий. Св. Писание, согласно церковному пониманию, душа всей теологии. В ХХ в. от теологии ждут не только интеллектуально развитого изложения веры, но и решения многочисленных теоретических и практических проблем жизни и действия согласно вере. В современной ситуации кризиса религиозных традиций теологию нередко оценивают как языковую игру, которая имеет для других смысл лишь если говорящий ведет духовную жизнь, убедительную помимо слов, в которых он ее выражает: *Теология, настаивая на употреблении особых слов и фраз и запрещая другие, ничего не проясняет (Карл Барт). Она как бы жестикулирует словами, ибо, стараясь что-то сказать, не знает, как это выразить. Смысл словам придает определенная практика* (Л.Витгенштейн). Это не значит, что религиозная община должна отказаться от теологии, но теологическое осмысление общиной своей духовной жизни предполагает ее подлинность и практическую действенность.... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

(от греч. theos Бог и logos учение) богословие, учение о Боге. В узком смысле, в отличие от религиозной философии, система догм христ. вероучения. Различают: историческую (история церкви, догм, теологии, *библиоведение*); систематическую (догматика, апологетика, нравственная теология) и практическую (гомилетика, катехетика, литургика) теологию. По существу, теология находится в оппозиции метафизике, поскольку она также высказывается и о последних вещах, и о сущности мира и человека. Но в средние века, когда метафизика находилась под влиянием теологии и даже рассматривалась как ее *служанка*, отношение переменилось: метафизика стала размышлять о последних вещах по сравнению с теологией более тонким и стоящим ближе к истине способом, ибо она свободна от персонализма, с необходимостью извращающего истину, ибо она более абстрактна и свободна от образов и аллегорий, искажающих истину, ибо она более чиста и стремится только к истине, а не к препятствующему поискам истины господству над душой (пусть даже во имя спасения души).... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

ТЕОЛОГИЯ и, ж. théologie f., лат. theologia &LT;гр. theos бог + logos учение. То же, что богословие. БАС-1. Освободить науку по от признаков трансценд... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

– тип мировоззрения, в основе которого лежит учение о боге, построенное на фундаменте текстов, принимаемых как свидетельство бога о самом себе, как откровение. Теология предполагает концепцию абсолютного, личностного бога, сообщающего человеку знание о себе через собственное «слово».Такое знание возможно только в рамках теизма (theos – бог). В этом смысле чисто теистических религий три: иудаизм, христианство и ислам. Для них «бог» есть Бог Библии. Теологический тип мировоззрения строится на принципе господства абсолютного, творящего начала над сотворенным. Господь является центром всего в мире: веры, знания, силы. Он присутствует во всем и без Его промысла не может ничто ни появиться, ни исчезнуть. Смирение перед Ним есть высшая добродетель. ... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

1) Орфографическая запись слова: теология2) Ударение в слове: теол`огия3) Деление слова на слоги (перенос слова): теология4) Фонетическая транскрипция ... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

греч. theos — бог и logos — учение, слово),или богословие— систематизация вероучения данной религии. Христианская Т., базирующаяся на Библии, постановлениях первых вселенских соборов и учениях “отцов церкви” (на “священном писании” и “священном предании”),делится на осн. богословие (фундаментальная теология, апологетика), догматическое богословие, нравственное богословие, учение о церкви и т. д. С Т. смыкается религиозная философия, пытающаяся доказать совместимость Т. с наукой. Т. неоднократно подвергалась критике со стороны нерелигиозных мыслителей всех времен. ... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

(греч. учение о боге). В античности под Т. понималась мифология. В своих теориях о сущности и происхождении религии греч. философия критически ... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

богословие") – систематизация вероучения какой-либо религии. Христианская теология базируется на Библии, постановлениях первых Вселенских Соборов и учениях "отцов Церкви". Делится на основное богословие (фундаментальная теология, апологетика), догматическое богословие, нравственные доктрины, учение о Церкви и т.д. Теологии присущи крайний догматизм, авторитарность, схоластичность. На основе теологии формируется религиозная философия, но они не являются тождественными, их методы и цели обращения к богу различны. ... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

исследоваиие, предмет которого – существование Бога и его природа. Теология – это рациональное обоснование догм и обрядов религии; она опирается на тексты («Писание») и руководствуется верой. Отличают позитивную теологию, рассматривающую единство с божеством как расцвет и реализацию человеческих возможностей, и негативную теологию, провозглашающую постепенное исчезновение человека, считая при этом слияние с божеством недостижимым пределом, которого можно достигнуть лишь через смерть.... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

учение о боге. В античности под Т. понималась мифология. В своих теориях о сущности и происхожд. религии греч. философия критич. относилась к ... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

корень - ТЕ; соединительная гласная - О; корень - ЛОГ; окончание - ИЯ; Основа слова: ТЕОЛОГВычисленный способ образования слова: Сложение основ∩ - ТЕ; ... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

Богословие, совокупность, совокупность религиозных доктрин о сущности и действии бога, построенная в формах идеалистического мировоззрения на основе идей или текстов, принимаемых как божественное откровение. Одна из предпосылок теологии - концепция личн<br><div align="right">Источник: <span style="color: brown;"><em>"Религиозный словарь"</em></span> </div><br><b>Синонимы</b>: <div class="tags_list"> богословие, феология </div><br><br>... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

учение о боге. В античности под Т. понималась мифология. В своих теориях о сущности и происхожд. религии греч. философия критич. относилась к Т. Хар-р христ. Т. опред. ее иуд. происхожд. (откровение, ист. истина) и науч. тенденциями греч. философии (вечная истина, науч. метод), эта Т. получила обоснование прежде всего в трудах Климента Александрийского и Оригена.... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

(от греч. theologia) — богословие, учение о Боге. В узком смысле — система догм христианского вероучения. По существу теология находится в оппозиции к метафизике, поскольку она также высказывается о сущности мира и человека. Начала современного естествознания. Тезаурус. — Ростов-на-Дону.В.Н. Савченко, В.П. Смагин.2006. Синонимы: богословие, феология... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

ТЕОЛОГИЯ (от греч . theos - Бог и ...логия) (богословие), совокупность религиозных доктрин и учений о сущности и действии Бога. Предполагает концепцию абсолютного Бога, сообщающего человеку знание о себе в откровении. В строгом смысле о теологии принято говорить применительно к иудаизму, христианству и исламу.<br><br><br>... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

ТЕОЛОГИЯ (от греческого theos - бог и...логия) (богословие), совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога. Предполагает концепцию личного абсолютного Бога, сообщающего человеку знание о себе в откровении. В строгом смысле о теологии принято говорить применительно к иудаизму, христианству, исламу. <br>... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

ТЕОЛОГИЯ (от греч. theos - Бог и ...логия) (богословие) - совокупность религиозных доктрин и учений о сущности и действии Бога. Предполагает концепцию абсолютного Бога, сообщающего человеку знание о себе в откровении. В строгом смысле о теологии принято говорить применительно к иудаизму, христианству и исламу.<br>... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

от греч. theos - Бог и logos - учение, слово) (богословие), совокупность религиозных доктрин и учений о сущности и действии Бога. Предполагает концепцию абсолютного Бога, сообщающего человеку знание о себе в откровении. В строгом смысле о теологии принято говорить применительно к иудаизму, христианству и исламу. ... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

ТЕОЛОГИЯ ж. богословие. Теолог, богослов. Теогония, родословие языческих богов, боговщина, баснословие. Теургия, белая магия, белокнижье, произведенье чудес посредством доброй, чистой силы. Теократия, богоправленье. Израильтянам дано было теократическое правленье, через посредство Моисея и пророков. <br><br><br>... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

Ударение в слове: теол`огияУдарение падает на букву: оБезударные гласные в слове: теол`огия

ТЕОЛОГИЯ

(от греч. theos - Бог и logos - слово, учение) - англ. theology; нем. Theologie. Система обоснования религиозного учения; комплекс доказательств истинности догматики, религиозной морали, правил и норм поведения верующих и духовенства. Antinazi.Энциклопедия социологии,2009 Синонимы: богословие, феология... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

(от греческого theos - бог и ...логия) (богословие), совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога. Предполагает концепцию личного абсолютного Бога, сообщающего человеку знание о себе в откровении. В строгом смысле о теологии принято говорить применительно к иудаизму, христианству, исламу.... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

- (от греч. theos - Бог и ...логия) (богословие) - совокупностьрелигиозных доктрин и учений о сущности и действии Бога. Предполагаетконцепцию абсолютного Бога, сообщающего человеку знание о себе воткровении. В строгом смысле о теологии принято говорить применительно киудаизму, христианству и исламу.... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

теологияתֵיאוֹלוֹגיָה נ'* * *תיאולוגיהСинонимы: богословие, феология

ТЕОЛОГИЯ

(учение о боге) богословие, систематизация вероучения данной религии. Христианская теология базирующаяся на Библии, постановлениях первых вселенских Соборов и учениях «отцов церкви». Различают историческую (историю церкви), сие тематическую и практическую теологию.... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

-и, ж. Совокупность церковных учений о боге и догмах религии; богословие.[греч. θεολογία]Синонимы: богословие, феология

ТЕОЛОГИЯ

теоло́гия, теоло́гии, теоло́гии, теоло́гий, теоло́гии, теоло́гиям, теоло́гию, теоло́гии, теоло́гией, теоло́гиею, теоло́гиями, теоло́гии, теоло́гиях (Источник: «Полная акцентуированная парадигма по А. А. Зализняку») . Синонимы: богословие, феология... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

ilahiyat,teoloji* * *жilahiyat, teolojiСинонимы: богословие, феология

ТЕОЛОГИЯ

- (от греч. theos - Бог и logos - слово, учение ) -англ. theology; нем, Theologie. Система обоснования религиозного учения; комплекс доказательств истинности догматики, религиозной морали, правил и норм поведения верующих и духовенства.... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

теология [гр. theologia < theos бог + logos учение] - систематизированное изложение вероучения, обосновывающее его истинность и необходимость для челов... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

Rzeczownik теология f teologia f

ТЕОЛОГИЯ

сущ. жен. рода, только ед. ч.рел.теологія

ТЕОЛОГИЯ

(1 ж), Р., Д., Пр. теоло/гииСинонимы: богословие, феология

ТЕОЛОГИЯ

от греч.: theos - бог и …логия) (богословие), совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога. Предполагает концепцию личного абсолютного Бога, сообщающего человеку знания о себе в Откровении. ... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

Итого Лето Лиго Итог Итл Лог Логия Иол Лот Илот Лото Иго Гто Гот Голо Гол Олег Оля Оолит Отел Глия Глет Теолог Тол Гит Тягло Гилея Гея Гет Геолотия Гелия Гелио Тоо Того Теология Теля Глот Тело Тег... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога, систематизированное изложение вероучения, обосновывающее его истинность и необходимость для человека. Синоним: Богословие.... смотреть

ТЕОЛОГИЯ

богословие, совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога, построенная в формах умозрения на основе текстов, принимаемых как божественное откровение. ... смотреть