Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики.Под редакцией А.А. Ивина.2004.
Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия.Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов.1983.
Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия.Под редакцией Ф. В. Константинова.1960—1970.
Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль.Под редакцией В. С. Стёпина.2001.
Смотреть больше слов в «Философской энциклопедии»
(суфийство, по-араб. "тасаввоф") — понятие, означающее собою в зап.-исламском мире мистицизм, а в восточно-исламском (персидском и персидско-индийском)... смотреть
[от араб. суфи, буквально — носящий шерстяные одежды (суф — шерсть, грубая шерстяная ткань, отсюда — власяница как атрибут аскета); по мнению Б... смотреть
суфизм м. Направление в исламе, возникшее в VIII в., отрицающее мусульманскую обрядность и проповедующее аскетизм.
Суфизм (суфийство, по-араб. "тасаввоф") — понятие, означающее собою в зап.-исламском мире мистицизм, а в восточно-исламском (персидском и персидско-индийском) — пантеистическую теософию, близкую и к индийскому буддизму, и к греческому неоплатонизму. Сочетаясь обыкновенно со строгой аскетической внешностью, С. почти всегда мирно уживался с мусульманской религией, несмотря на резкую ее деистичность, и пользовался почтением правоверных даже в такое время, когда ереси, гораздо менее опасные для чистоты ислама, терпели жестокое гонение. Во всех областях духовной жизни мусульм. востока — в религиозной догматике, философии, этике, литературе, поэзии — С. имел самое сильное влияние, а в Персии возобладал над всем. Первоначальная <i>история</i> С., насколько она выяснена европейскими исследователями, значительно отличается от той, которую нам рисуют сами суфии. Последние, стараясь согласовать свое учение с Кораном, желают придать мистико-пантеистические тенденции самому основателю ислама, для чего пользуются поддельными преданиями и аллегорическим истолкованием Корана; еще более они навязывают такие тенденции Алию, которому приписывают изречения (изд. и пер. Флейшер, Лпц., 1837), стихи (изд. и пер. Кайперс, Лейд., 1745; Булак, 1251; Каир 1276, 1311 и др.) и длинные речи в С.-пантеистическом духе (изд. в Бейруте 1885; отрывки по-русски в "Юбил. сборнике В. Ф. Миллера", 1900; см. еще Гольдциэр, "Abhandlungen", I, 126; "Trans. of IX-th congr. orient.", II, 115). Вообще суфии стараются приписать святым людям I в. гижры такие идеи, какие выработались в С. позже. Из европейцев принял на веру показания суфиев Толук. Позднейшими трудами выяснено, что термин "С.", возникший более чем через 100 лет после Мохаммеда, первоначально был приложен не к мистицизму и не к пантеизму, а просто к аскетизму ("зохд"). Аскетизм под христианским и отчасти еврейским (ессейским) влиянием известен был среди арабов еще до Мохаммеда. Пророк формально запретил подвижничество; но в Коране оказалось так много пессимизма и страха перед грозным, карающим Богом, что аскетизм не мог быть убит этим запрещением. Много содействовал развитию монашеских наклонностей среди горячих почитателей Корана постоянный, живой пример христиан-сирийцев, в стране которых халифы-Омейяды утвердили свою столицу и умственному влиянию которых арабы I в. гижры поддались в сильной степени. Этот пример был тем заразительнее, что беспрестанные междоусобные войны и волнения Омейядского периода заставляли чувствовать всю бренность и непрочность земных благ, а жестокие гонения, которым подвергались со стороны скептиков-Омейядов истинные мусульмане, заставляли последних закаляться самоотречением для борьбы с житейскими невзгодами. В течение I в. гижры проявление мусульманского подвижничества носило более или менее спорадический характер: аскетизму предавались отдельные праведники, иногда соединяясь в небольшую общину (напр. под руководством Овейса Карни, еще в 6 5 9 г.). Действительным основателем исламского монашества считается Хасан Басрийский (род. 642, ум. 728), возле которого сгруппировалась целая школа ревностных правоверных. Среди них было в большом ходу сообщенное Абу-Хорейрой (см. Сунна) изречение Мохаммеда: "если бы вы ведали то, что ведаю я, вы бы разучились смеяться и много бы плакали". "Кто читает Коран и верит в него, — говорил Хасан, — тот всегда будет полон страха в этом мире и часто будет плакать". Со времен Хасана Басрийского исламский аскетизм может считаться явлением прочно установившимся, умело приноровленным к предписаниям Корана. Число подвижников быстро возрастает, преимущественно в Иерусалиме и Дамаске, и лет через 20 после смерти Хасана, ок. половины VIII в., у них возникает в Дамаске (по другим сведениям — в Рамле) первый монастырь. Есть сведение (правда, довольно позднее — у Джамия), что этот монастырь был выстроен на средства одного эмира-христианина, заинтересовавшегося случайно, на охоте, беседою с двумя мусульманскими подвижниками. Названием аскетов у арабов служило до тех пор слово "захид" (= воздержный); около половины VIII в. создается еще новый термин — "суфий", букв. "шерстяной", "сермяжник", т. е. "облеченный во власяницу или власяное рубище". Аналогичный эпитет для подвижников давно уже существовал у сирийских христиан (арамейское "Барадей", прозвище Иакова, давшего начало иаковитскому толку монофизитов, значит в переводе почти то же, что и арабское "суфий"). Рубище (хырку), играющее у суфиев символическую роль древнееврейской пророческой милости, носил, по преданию, еще Хасан Басрийский; но только Абу-Хашим Куфийский (ум. в 767 или в 771 г.), довольно мало выдающийся в истории развития С., впервые получил прозвище "суфий". Точный смысл, который придавался этому термину в момент его возникновения был такой: суфий — это строго правоверный мусульманин, "вернейший блюститель Сунны" умерщвляющий из набожности свою плоть иными словами, суфий — это правоверный мусульманский монах. Однако почти одновременно с возникновением этого термина начинает вкрадываться в С. новый элемент: у некоторых суфиев к аскетизму присоединяется еще и мистицизм, экстатическое единение с Богом. Введение мистического элемента можно приписать отчасти влиянию сирийского христианства, отчасти — тому обстоятельству, что суфийский аскетизм был усвоен и женщинами, которые вместо ужаса перед Богом внесли в С. необходимейший элемент мистицизма — любовь. Первым своим мистиком суфии называют современницу Хасана Басрийского, Рабию (ум. в 753 г.), подвизавшуюся вместе с другими женщинами-мистиками в Иерусалиме; ей приписывают много любовных стихов, обращенных к Божеству. Следующей стадией истории С. был пантеизм. Меркс ("Grundlinien", стр. 18 сл.) думает, что и пантеизм возник у мусульман на христианско-сирийской почве: в Сирии еще в языческую эпоху был распространен неоплатонизм, а с VI в. по Р. Х. неоплатонические произведения сирийца Стефана бар-Судаили (510) под именем писаний св. Дионисия Ареопагита, ревностно изучались и комментировались христианами в Скифополе Палестинском. Неоплатонические идеи, хотя бы и в христианской окраске, могли, таким образом, сделаться известными для мусульман даже в I в. гижры. Самое имя "С." Меркс, как прежде Гаммер, производит из греч. σοφοί, хотя это филологически недопустимо (см. Нёльдеке в "Z. D. M. G.", XLVIII, 45—48). Гораздо основательнее, между прочим и по хронологическим соображениям, доводы тех исследователей, которые (подобно Сильв. де Саси, Дози, Кремеру) пантеистическую стадию развития С. приписывают персам. С воцарением Аббасидов (7 5 0) центр политической и умственной жизни халифата был перенесен из Сирии в Месопотамию, в Багдад, ближе к Ирану; персы-мусульмане сделались главными работниками и руководителями во всех отраслях духовной жизни халифата (не исключая и богословия) и внесли в нее под мусульманской внешностью свой собственный, прежний дух. В момент завоевания Персии арабами в ней при официальном господстве зороастризма чрезвычайно были распространены ереси буддийского и вообще индийского характера, ютившиеся преимущественно в сев.-вост. и сев. Персии (Хорасане с Бактрией, Азербайджане и др.). После введения в Персии мусульманства религиозное брожение продолжалось под исламской оболочкой; прежняя религия Ирана, с ее ересями, воскресла, под более или менее измененными формами, в различных толках шиизма. Зейдиты и другие умеренные шииты мало чем отличались от ортодоксальных суннитов, но индо-персидские идеи дали содержание наиболее радикальным шиитским толкам. В силу своего буддийского настроения, поддерживаемого и внешними причинами (Хорасан и при Аббасидах терзали войны и экономические бедствия) сектанты этого оттенка питали склонность к аскетической жизни. Замечая, что в исламе вырабатывается свой аскетизм — С., они охотно вступали в ряды суфиев. Около 200 г. гижры (= 815 по Р. Х.) в Хорасане возник первый персидский С. монастырь (Дози, "Het Isl.", 212; Кремер, "Ideen", 66; Крымский, "Очерк", 29). Основателем его был Абу-Сайд ибн Абиль-Хейр Хавранский (не надо его смешивать с более поздним суфием того же имени, ум. в 1049 г., автором знаменитых Четверостиший); он выработал для суфиев особый устав, близкий к уставу странствующих буддийских монахов (Кремер, "Kulturgesch. Streifz ü ge"; его же, "Ideen", 66—67). Несмотря на буддийскую внешность (в образе жизни), суфизм самого Абу-Саида был, по-видимому, достаточно правоверен в мусульманском смысле, не содержал в себе буддийско-пантеистических воззрений и не отличался в этом отношении от С., выработавшегося в Сирии. Развиваясь на такой глубоко еретической почве, как Хорасан и вообще Персии, персидский С. не мог, однако, долго оставаться мусульмански-правоверным. Его усваивали шииты-пантеисты перс.-буддийского направления; под его прикрытием выступали такие враги ислама, как миссионеры реформированных (864) шиитов-исмаилитов (см.), много содействовавшие распространенности С. в разных слоях общества и в разных местностях халифата, да и вообще под суфийской (иначе — монашеской и мистико-монашеской) внешностью появился целый ряд всяких еретиков. Своей численностью неправоверные суфии (преимущественно персы) быстро начали превосходить суфиев-правоверных, западно-исламских (преимущественно арабов). Впрочем, и с запада через посредство сирийцев хлынула сильная пантеистическая струя — философская: в VIII—IX в. переводчики-сирийцы перевели с сирского языка на арабский многие произведения греч. неоплатоников; между прочим, были переведены в 842 г. IV—VI Эннеады Плотина под именем сочинений Аристотеля и комментариев Порфирия и доверчиво усваивались в качестве подлинной теологии великого Аристотеля всеми, кто интересовался философией. Весь III в. гижры (= 815—915), особенно его вторая половина — эпоха суфийского брожения и недоразумений. С одной стороны, имя "суфий" прилагается к правовернейшим мусульманским аскетам, быть может, и вовсе чуждым мистицизма, каковы, напр., Бишр Босоногий (ум. 841), друг имамов Малика и ибн-Ханбаля, Мохасиби из Басры (ум. 857), Сегль Тостерский (ум. 896), горячий почитатель Хасана Басрийского. С другой стороны, "суфиями" называются аскеты-мистики, не дошедшие, однако, до пантеистических воззрений (по крайней мере сознательных), искренно желающие быть правоверными мусульманами; таковы Зу-н-нун (ум. 859), египетский теософ, знавший мистические экстазы, но со стороны догматической признанный на суде халифа Мотевеккиля безупречным; Сирри Сакаты (ум. 867—870), читавший в Багдаде проповеди о мистическом единении с Богом, но желавший также мусульманского рая с гуриями; его ученик, Джонейд Багдадский (ум. 910), правоверный богослов-законовед, заслуживший всеобщее почтение современных ему строгих мусульман, хотя, кажется, он иногда был склонен к пантеизму и не всегда умел удачно сочетать пантеистические тенденции с коранским деизмом. К сотоварищам и ученикам Джонейда принадлежали Хасан Тонухи (ум. 869), введший публичное и регулярное преподавание С. в мечетях Багдада; Мохаммед Садафи (ум. 879), глава багдадских суфиев, излагавший в мечетях С., с его любовно-мистической терминологией; Абу-Саид Харраз (ум. 899), шейх суфийской общины, дававший теоретические правила, как дойти до соединения с Божеством; суровый Ровейм (ум. 916), определявший С. как нестяжательность и предостерегавший своих друзей от суфиев-еретиов. С третьей стороны суфиями называют себя в III в. гижры вполне сознательные пантеисты, доходившие даже до отождествления своей личности с Богом; таковы Баязид Тейфур эль-Бестами, сын бывшего мага из прикаспийских краев (казненный в 873 г.); Халлядж, нервно восклицавший: "я — Бог!" и подвергнутый за это мукам и казни (в 921 г.); Шельмегани, сожженный за отождествление себя с Богом (933), и др. К Корану эта последняя группа С. либо относилась равнодушно, ценя его не выше еврейской Торы, христианского Евангелия и вообще книг всякой другой позитивной религии, либо умудрялась вычитывать в Коране проповедь пантеизма. Впрочем, печальная участь Бестамия, Халляджа и мн. др. научила суфиев-пантеистов высказываться не прямо, а особым, условным мистико-аллегорическим языком (см.), который для непосвященных был темен и не внушал подозрений в нечести. По-видимому, сами суфии сознавали хаотическую неоднородность и чувствовали необходимость выяснить точнее, что такое С. В течение второй половины III в. и в начале IV в. гижры был дан ряд теоретических определений С. Каждая группа так назыв. суфиев толковала С. по-своему, и когда практика обнаружила, что суфиев-аскетов, совершенно чуждых мистицизма, гораздо меньше, чем суфиев другого оттенка, то в арабском языке после III в. гижры термины "суфий" и "захид" перестали быть синонимами: обыкновенных мусульманских подвижников называют с тех пор захидами, а слово "С." приобретает особое, специальное значение "мистицизма" или "теософии". И при таком понимании этого термина не достигается, впрочем, однородность в суфийской среде: выяснившееся к IV в. гижры раздвоение С. на два параллельных течения — арабское или, правильнее, <i>западное </i>(мистиков-деистов, типа Джонейдитов) и индо-персидское, или <i>восточное</i> (мистиков-пантеистов, типа Бестамия, Халляджа и т. п.) — не уничтожилось и в последующей истории С. и ощущается до настоящего времени; однако мистицизм и до сих пор может служить связующим звеном для обеих ветвей. Дальнейшая история развития С. не представляет резких скачков: наиболее существенные черты С. обеих ветвей, образовавшиеся в III—IV в. гижры, сохраняются и правильно развиваются в течение последующих веков. Подведение итогов С., сделанное в форме истории С., изложения его доктрин и обзора разных его толков в 1046 г. по Р. Х. имамом Кошейри (напеч. в Булаке 1284, Каире 1304 = 1886) и в 1057 г. имамом Джолляби ("Раскрытие сокровенного", не напеч.) дает такую систему, с которою могут быть согласованы и позднейшие суфийские произведения. В силу множества разных причин (практического удобства житейского аскетизма, желания найти в мистицизме или пантеизме отдых от сектантских споров и узкой ортодоксальной догматики, и т. п.; см. Крымский, "Очерк", стр. 31—37) с XI в. по Р. Х. С. распространился в самых широких кругах мусульманского общества; в это время, по словам Газзалия (ум. 1111), вошло даже в моду быть или казаться суфием, напр. носить суфийскую хырку (рубище), хотя бы и из дорогих материй. <i> Западный С.</i> продолжал ладить с общепринятой мусульманской догматикой и мусульманским духовенством, как это делал, напр., Мохаммед Абу-Талиб аль-Мекки по прозвищу "Мекканский проповедник" (ум. 966), которому принадлежит "Пища сердец по примирению с Возлюбленным и изложение мистического пути, ведущего к единению с Ним" (изд. в Каире, 1310). Суфии западного типа не только скрепляли авторитет правоверного духовенства своим строгим образом жизни, но и прямо помогали ему бороться с рационалистами и даже с восточными суфиями; так, ибн-Машаде (ум. 1023) заявлял, что люди, верующие, напр., в отождествление с Богом, не смеют называться суфиями. Высшим образцом тесного единения западного С. с официальной ортодоксальностью является имам Газзали (1059—1111). Он употребил все усилия своего блестящего философского ума, чтобы теоретически примирить коранскую, строго деистическую ортодоксальность с суф.-экстатическим мистицизмом (даже Халляджа он пытается оправдать). Газзали носит прозвище "Доказательство ислама"; про него говорится, что если бы Коран исчез, то ислам мог бы быть прекрасно восстановлен по произведениям Газзалия. Научно-историческое сопоставление ислама первых веков с исламом Газзалия (см. Кремер, "Ideen", 100—101) обнаруживает, однако, глубокую разницу между ними: строго положительная, антропоморфически-грубоватая, но зато аподиктически-непоколебимая религиозная система первых веков обратилась в более спиритуалистическую, но зато мистически-неопределенную, мечтательно-неуловимую, туманно-аллегорическую. Наряду с требованием обязательной, рассудочной веры в коранские догматы и предписания был допущен принцип сердечной веры. На такой почве западно-мусульманский мир усвоил из восточного мира дервишество с его исступленными радениями; шейх Абу-Мадъян Тлимсанский (ум. 1193) считался такой же славой запада, как Абдоль Кадир Гилянский — востока. На такой почве разные полоумные мечтатели не раз бывали приняты за святых, беседующих с Богом, приобретали целый круг почитателей, их могилы делались местом паломнического поклонения. Величайший арабско-суфийский лирический поэт — Омар ибн-аль-Фарид (1181—1235), автор экзальтированных песен о вине и о любовных страстных наслаждениях (что надо понимать аллегорически). Мохиддин ибн-Араби (род. в Мурсии, 1164 г., ум. близ Дамаска, 1240 г.), крайне плодовитый писатель, дал в своих многотомных "Мекканских откровениях" (напеч. в Каире) энциклопедию мистицизма. По своему символу веры он вполне ортодоксален и восстает против пантеистического воззрения о возможности отождествления человека с Богом; но его мистические откровения и экстатические беседы с умершими святыми (преимущественно с Иисусом Христом) полны фантастических подробностей о загробном мире и т. п. и даже наводят исследователя на мысль о полусознательном обмане (Кремер, "Ideen", 102 сл.; Гольдциэр, "Z â hiriten", 185). Заслуживает внимания его младший современник, имам Иззеддин Макдиси (ум. 1279), составивший осмотрительное арабское подражание пантеистической Аттаровой "Беседе птиц" (изд. и франц. перев. Гарсен де Тасси, Пар., 1821; немецк. перев. Пейпера, 1850; Brockelmann, "Gesch. d. ar. Litt.", I, 450). О Союты (ум. 1505) — см. Близко подходит к типу староарабского С. и вообще к духу трезвых арабов Ша‘рани (ум. 1565); ему принадлежит много теоретических и исторических сочинений о С. Он был искренним мистиком, но мистицизм не делал его равнодушным к исламу, а наоборот, позволял находить мусульманство единым, несмотря на его четыре богословских толка. Общественные убеждения Ша‘рания — демократические; он находит, что многочисленные тяжелые поборы, налоги и вымогательства со стороны египетского правительства и высшего духовенства (улемов) делают для египетского феллаха обыкновенную мирскую жизнь невыносимой и потому в суфийском аскетизме, нестяжательности и отречении от сует мира он должен видеть для себя не потерю благ, а наоборот, большую практическую, жизненную выгоду (см. выписки из "Водопойного моря", изд. и перев. Кремером в "Journ. Asiat.", 1868, февраль — март; в печатных египетских изданиях все, что компрометирует улемов, исключено). Что арабский С., несмотря на его отчужденность от восточного по вопросам мусульманской догматики, сохранял способность в лице отдельных индивидуумов сливаться с ним — это видно из примера позднего суфия, Абдоль Гани Набольси (ум. 1730), мистического поэта и автора толкований к стихам Омара ибн-аль-Фарида (изд. в Марселе 1853, Каире 1289, 1306, 1310 и т. д.); влияние перс. идей у него весьма ясно (ср. Кремера, "Abd-Alghanys Reisen" в "Sitz.-Ber. d. Wiener Aak." 1850, дек.). В общем, однако, трезвый, склонный к сомнению ум арабского суфия обыкновенно не дает его мистицизму уклониться от деистической ортодоксальности, да и мистического вдохновения у него так мало, что большая часть арабских суфийских произведений — прозаические рассуждения, а не поэтич. произведения (как у персов). — Как ни велико было влияние С. на западе, оно не может сравниться с тем, какое на востоке имел <i>С. персидский.</i> Он продолжал быть неправоверным (сделался разве более сдержанным в выражениях) и тем не менее с XI в. проникает собою все проявления духовной жизни Ирана (несколько позже — и мус. Индии). Эпоха его усиления — период тюркского и потом монгольского нашествия (см.), характерный симптом — тот, что в XII—XIV в. возникли все важнейшие дервишеские ордена. Правоверным мусульманам, особенно на Западе, эти ордена могли казаться отвратительно-еретическими, могли подвергаться даже деятельному преследованию (неоплатоник-шиит Сохраверди, от которого ведут начало дервиши нурбехшиййе, т. е. иллюминаты, высказывал свои убеждения чересчур явно, и правоверные добились в 1190 г. его казни) — и все-таки распространялись с неслыханной быстротой всюду среди народных масс. Самый образ жизни бродячих дервишей содействовал повсеместной популяризации их учения. Прочное господство в вост.-мус. мире С. завоевал себе еще тем, что составил собою главное содержание и украшение персидской литературы, столь богатой талантами (см. соотв. статью). Когда образовалось Османское государство (1300), сразу подчинившееся в умственном отношении персидской литературе и науке, то и в нем, несмотря на его суннизм и неоднократное противодействие духовенства, среди народа распространилось дервишество, а вся турецкая литература прониклась теософией, как и в Персии. Отличительные признаки персидской (да и ее слепой подражательницы, турецкой) литературы — глубина и высота содержания, сказывающаяся особенно в идее о необходимости чистоты сердца, в призывах к вере внутренней, а не наружной, в побуждениях к подавлению эгоистических страстей и при этом художественная изобразительность, блеск и богатство поэтических красок. Одни суфийские поэты сильны прочувствованным лиризмом, другие удачно и образно, путем притч, рассказов и остроумных рассуждений, доказывают правильность суф. воззрений и популяризуют суф. доктрины. Конечно, система С. изложена перс. поэтами не в виде резко очерченной непоколебимой философской догматики; у разных суфийских поэтов только главные черты доктрин одинаковы, а в подробностях, в толкованиях замечается разнообразие. Теология С. — это обыкновенные пантеистические представления о Боге, который есть все во всем: Он содержится в мире, и в Нем мир содержится, из Него мир истек, и в Него мир обратно втечет, Мир (материя) есть эманация Божества и сам по себе имеет лишь призрачное существование: его видимое разнообразие в формах и красках — обман наших чувств; он един, как едино Божество. Бог разлит во всем мире в виде Всемирной Души, в человеке есть ее часть, и высшее счастье человека — отрешиться от личного "я", порожденного материей тела, погрузиться в созерцание Божества (моракабе = будд. дхйана), расплыться в Нем, словно капля в океане (фена = будд. нирвана), и таким образом воссоединиться с Ним (иттихад, тавхид). Для достижения этого идеала рекомендуются постепенные стадии (маназиль). Их — четыре (по Аттару — 7, по другим — еще больше). Первая из них — <i>шариат </i>(= закон), т. е. ревностное, точнейшее исполнение всех предписаний позитивной религии (для мусульманина — мусульманской). Когда этот период искуса закончен и человек достиг совершенства в исполнении шариата, он — или оставаясь в мире и семье, или обращаясь в бездомного, бродячего дервиша — вступает во вторую стадию, на "путь", <i>тарикат</i>, для чего делается послушником (мюридом) какого-нибудь дервиша-"старца" или шейха (моршид, пир = брахм. гуру), старается убить собственную волю и личность, размышляет о Божестве, томится пылкой любовью к Нему и наконец путем экстатического припадка (халь) доходит до третьей стадии — <i>ма‘рифат</i> (= познание). Здесь он познает сердцем единство вселенной в Боге, призрачность видимого мира и т. п. и, подобно будд. аскету, находящемуся во 2-й степени дхйаны, ясно постигает равенство всех религий (все они — лучи одного вечного Солнца), равенство добра и зла, нравственности и безнравственности и т. д.; в качестве "познавшего" (ариф) он отныне и сам может быть шейхом-моршидом. Момент экстаза суфии сравнивают с полным опьянением, напряженнейшим моментом полового соития и т. п.; оттого их мистич. лирич. поэзия полна восхвалений вина и возлюбленной. Некоторым арифам удается еще при жизни дойти до 4-й стадии: <i> хакыкат</i> (= истина), в которой ариф чувствует себя вполне отождествленным с Божеством (см. Дервиш). В эту рамку (которую можно начертать и не так эмпирически, а более философски; ср. Меркс, "Grundlinien", 26—29) всегда удается, с большими или меньшими модификациями, ввести теософскую и этическую систему каждого суфия. — По поводу теории равенства добра и зла, неабсолютности нравственности и безнравственности предполагается, что аскет, которому удалось уже убить свою личность и погрузиться в созерцание Божества, сам не пожелает творить так наз. зло; напротив, его поступки всегда будут являться так наз. добрыми. Но по временам случалось, что дервиши, дошедшие до "познания" не собственным подвигом, а понаслышке, начинали проводить нигилизм на практике и делались активно вредными членами общества. Пассивно вредными они являлись и являются почти всегда в качестве ленивых тунеядцев, живущих на счет общества (в разговорном тур. яз. слово С. приобрело смысл "ханжи"). Даже вполне искренние дервиши-аскеты бывают опасны для общественного спокойствия: их шейхи, держа своих наэлектризованных последователей в беспрекословном повиновении, могут производить политические перевороты, как не раз и случалось. Поэтому государственные люди Персии (а тем более Турции), несмотря на популярность С., не раз стремились наложить на него узду: уже шах Тахмасп I (1524—1576) изгнал было мевлевиев. Шиитское духовенство, которое с официальным введением шиизма в Персии (см.; Крымский, "Мусульманство", 34—35) постепенно обратилось из группы вольнодумных богословов в клерикально-чиновнический класс, все больше и больше чувствовало вражду к суф. мистицизму с его проповедью о возможности иметь общение с Богом без посредников (ср. Гольдциэр, "Muhamm. S t udien", II, 291) и в конце прошлого века воздвигло на С. яростное гонение. Однако С. не был подавлен. До настоящего времени дервишество имеет в вост.-мусульм. мире огромную силу у простого народа, а среди более интеллигентных классов перс. общества С. существует в виде практической вольнодумной философии, которая в вопросах метафизики дает разрешение пантеистическое, в вопросах этики — скептическое, и советует человеку умеренно наслаждаться жизнью, не становясь рабом наслаждения и равнодушно относясь к мысли о возможности лишиться его. Любимые поэты таких суфиев — Хейям и Гафиз, толкуемые не в аллегорическом смысле. Из-за подобных суфиев самое слово "суфий" часто употребляется в живом персид. яз. просто в значении "вольнодумец" (ср. сообщения Шардена, Морьера, Макома). В Индии С. почти слился с широко распространенной системой Веданта (см.). В суннитском Афганистане дервишество чрезвычайно сильно, но мистический С. старается сохранить теистическую окраску. Главными <i>источниками</i> для истории С. являются специальные труды и систематические обзоры, составленные по-арабски, в XI веке: "Рисале" Кошейри (ум. 1074), "Раскрытие сокровенного" Джолляби (1057), "Разряды суфиев (= классификация и жития свв.)" Ансари, старца Гератского (ум. 1088, рукоп. в Лонд.), пользовавшегося таким же сочинением Солами Азди Нишабурского (ум. 1021, рукоп. в Берл. и Лонд.). Обильнейший материал для яркой картины житья-бытья персидских дервишей XI в. представляет собою объемистая, написанная по-перс. история жизни и подвигов старца Абу-Саида Мейхенского (968—1049; см.); этот труд (изд. В. Жуковским, СПб., 1899, под загл. "Тайны единения") написан около 1200 г. праправнуком старца, Мохаммедом ибн-эль-Монавваром, частью на основании сборника, составленного во второй пол. XII в. его двоюродным братом Кемаледдином ибн-Абу-Ровхом ("Жизнь и речи старца Абу-Саида", изд. В. Жуковский, СПб., 1899), еще больше — по устным преданиям и мелким записям. Все эти источники мало изучены ориенталистами. В большем ходу перс. "Жития суф. святых" Феридеддина Аттара (ум. 1229, рукоп. во многих музеях), который имел в руках сочинения многих своих предшественников и, напр., сведения об Абу-Саиде буквально выписывал из "Тайн единения" ибн-эль-Монаввара. Чаще всего европейцы пользуются обстоятельной, но довольно поздней компиляцией Джамия (ум. 1492) "Нафах â т-оль-онс", т. е. "Дыхания тесной дружбы" (Калькутта, 1859; французские извлечения в "Notices et Extraits", XII; нем. у Гаммера в "Geschichte der sch ön. Redekü nste Pers.", В. 1818). В основу "Дыханий" положены были "Разряды суфиев" Ансария и расширены сведениями из множества последующих теоретич. и историч. суф. сочинений. Важные сообщения для истории С. рассыпаны в богословско-исторических трудах Газз â лия (ум. 1111), Соютыя (ум. 1505) и Шар â ния (ум. 1565), в спец. историях мус. сект ибн-Хазма (ум. 1064), Шахраст â ния (ум. 1153), Иджия (ум. 1355), в биограф. словарях ибн-Хеллик â на (ум. 1282), Нававия (ум. 1277) и пр. и в соответствующих отделах многочисленных араб. историков: из более старых — у Масудия (ум. 956), из более поздних — у Новейрия (ум. 1332), ибн-Хальдуна (ум. 1405), Макризия (ум. 1441). Суф. <i> терминологию</i> см. у Абдерразз â ка К â ши ("Dict. of the technical terms of the Sufies", Калькутта, 1845) и в комментариях Абдельг â ни Н â больси к ибн-эль-Ф â риду (извлеч. по-русски у Холмогорова в "Истории араб. лит.", в серии Корша-Кирпичникова; много объяснений дано у Толука). <i>Европейские</i> сведения этногр.-описат. характера о современном С. и дервишестве см. у Мараджи д‘Оссона (Muradgea d‘Ohsson), Морьера, Грехема (Graham, "Treatise on sufism"), Брауна ("The orient. spirit."), Лэна, Гобино ("Trois ans en Asie", 1855—58; "Les religions et les philosophies dans l‘Asie Centr.", П., 1866), Бросселара ("Les Khouan. De la constitution des ordres rel. mus. en Alg é rie") и примыкающего к нему Трюмеле ("Les saints de l‘isl", П., 1881; "L‘Alg érie lé gendaire", Алж., 1892), Депона (Depont et Coppolani, "Les confr é ries rel. mus.", Алж., 1897); чрезвычайно важна статья Трумппа: "Bemerkungen ü ber den Sufismus" ("Z. D. M. G.", т. XVI). — Исследования историч. и ист.-литерат. характера: Малькольм, "History of Persia" (Л., 1815, т. II; подробн. обзор позднейших суф. толков, с попыткой дать историю С. на основании поздних сведений); Гаммер, "Gesch. der sch önen Redekü nste Persiens" (В., 1818) и примеч. к "Т â ыййе" ибн-эль-Фарида (В., 1854); Толук, "Sufismus sive theosophia Persarum panth." (Берлин, 1821) и "Bl ü thensammlung aus der morgenl. Mystik" (Берл., 1825; в первом труде — систематич. изложение доктрин суф. поэтов, сопровожд. историч. соображениями). Сильвестр де Саси, 1) статья против Толука, доказывающая невозможность видеть в С. явление чисто исламское ("Journ. des Savants", 1821); 2) "Notices et Extraits tir é s de la Bibl. du Roi", т. XII (материалы для истории С., с примеч.); 3) примеч. к переводу "Пенд-наме" Аттара (П., 1819); Крель, "Omar ibn-Suleiman‘s Erfreuung der Geister" (Лпц., 1848) — изложение С. и сличение суф. психологии с Аристотелевой; Гарсен де Тасси, 1) "La poé sie philos. et religieuse chez les Persans" (П., 1857); 2) перев. "Oiseaux et fleurs" Izzeddin‘a el-Mocaddessi (П., 1821); 3) перев. "Mantic-utta ï r" Attar‘a (П., 1863); 4) "Hist. de la litt. Hindouie" (passim); Эте, 1) " Ç ufismus und seine drei Hauptvertreter", в его "Morgenl. Studien" (Лпц., 1870); 2) статья о перс. литер., в "Grundriss der iranischen Philologie"; Дози, 1) "Het Islamisme" (Гарл., 1863; франц. пер. "Essai sur l‘hist. de l‘isl.", П., 1879; издается рус. пер. с примечаниями Крымского); 2) "Hist. des mus. d‘Espagne" (Лейден, 1863); Кремер, 1) "Gesch. der herrsch. Id e en des Islams" (Лпц., 1868); 2) "Kulturgeschichtliche Streifz ü ge auf dem Gebiete des Isl." (Лпц., 1873); 3) "Notice sur Sh àrâ ny" ("Journ. As.", 1868, февр.); 4) "Molla-Sh â h et le spiritualisme oriental" (ib., 1869); Меркс, "Idee und Grundlinien einer allgemeinen Gesch. der Mystik" (Гейдельб., 1893). Библиогр. справки о печ. изд. и рукоп. перс. — у Эте, в "Grundriss der iran. Philologie", a об араб. — у Броккельманна, в "Gesch. der arab. Litteratur". — По-русски: Осман-бей, "Турецкое дух. и дервиши" ("Русск. вест.", 1874, № 9, стр. 212—240 и № 10, стр. 560—593); Позднев, "Дервиши в мус. мире" (Оренб., 1886) — объемистое соч., но составленное по устарелым пособиям (рец. бар. В. Розена, в "Зап. Вост. отд. Имп. арх. общ.", т. II); о перс. С. — статьи В. Жуковского в "Зап. Вост. отд.", "Восточн. зап.", "Сборнике в честь бар. В. Р. Розена"; о тур. С. — у В. Смирнова, в "Ист. тур. лит." (в серии Корша-Кирпичникова); А. Крымский, "Очерк развития С. до конца III в. гижры" (М., 1895, из 2-го т. "Трудов Вост. комиссии Имп. археол. общ."); его же, "Мусульманство" (М., 1899). Полезный сырой материал для изучения С. и дервишества можно найти в "Сборн. свед. о кавк. горцах", "Материалах для изуч. племен и местн. Кавказа", "Сборн. Сырдарьинск. областн. комит.", "Материалах по мусульм.", изд. туркестанским ген.-губернатором. <i> А. Крымский. </i><br><br><br>... смотреть
СУФИЗМ(араб. "тааввуф") мусульманский аскетизм, подвижничество и мистицизм. Этимология твердо не установлена, хотя название считают производным от слова "шерсть" (власяница аскетов), или "скамья" (на них сидели подвижники), или просто набором звуков. Первые суфии появились в 8 в., вскоре после возникновения ислама. Мистический опыт начинает получать теоретическое осмысление у ал-асана ал-Бар, З-н-Нна ал-Мир (8-9 в.), ал-Харрза (ум. 899), философские идеи прослеживаются у Аб Йазда ал-Бисм (ум. 875), Аб Манра ал-аллджа (казнен 922), Аб ал-сима ал-ушайр (986-1072) и др. В суфизме обычно различают умеренное и крайнее течения. Своеобразную "легализацию" умеренного суфизма связывают, как правило, с именем амд ад-Дна ал-азл (1058-1111), мыслителя, принадлежавшего к ашаритской школе калама и высказывавшего симпатии к суфийскому пути познания Бога как достижению истинного знания. Ярким представителем крайнего суфизма можно считать ал-аллджа с его знаменитой формулой 'ан-л-а ("Я - Истина"), отождествляющей "Я" мистика с Богом. Хотя у представителей строгого правоверия, смыкающихся с фундаментализмом, в том числе и современных, суфизм всегда вызывал подозрение, если не открытую вражду, это течение оставалось и остается весьма популярным и охватывает самые широкие слои мусульман.Суфизм создал и свою философию, в которой поднимались фундаментальные вопросы, стоявшие перед классической арабской философской мыслью: каким образом Первоначало универсума, Бог, может быть понят строго как единственный и вместе с тем порождающий все многообразие мира; каково место человека в мире и его отношение к Богу и божественному; каковы его возможности и границы познания и действия. Суфизм как философское течение опирался на многообразие опыта, накопленного предшествующими четырьмя школами классической арабской философии (калам, арабский перипатетизм, исмаилизм и ишракизм), использовал сложившийся к тому времени категориальный аппарат философского мышления, ставший результатом как развития собственной традиции, так и в значительной мере усвоения античного наследия. Философия суфизма пользовалась ощутимым влиянием в период позднего Средневековья, сохранив его фактически до нашего времени.Наиболее выдающимся суфийским философом является Муй ад-Дн (Мохиддин) Ибн 'Араб, получивший почетный титул "Великого шейха". Он родился в 1165 в городе Мурсия (юг современной Испании), в Андалусии, входившей тогда в состав арабского халифата и служившей своеобразным перекрестком цивилизаций, центром философии и культуры. Будущий мистик получил традиционное образование мусульманского ученого. В его произведениях немало свидетельств о посещавших его озарениях, нередко - о беседах с мистиками прошлого или пророками. Ибн 'Араб много путешествовал, а с 1223 жил в Дамаске, где и скончался в 1240. Великий шейх был знаком с сочинениями выдающихся суфиев ал-Харрза, ал-Мусиб, ал-аллджа, ал-Исфар'ин. Исследователи прослеживают прямые и косвенные связи и полемику с идеями ал-азл. Сохранились свидетельства контактов Ибн 'Араб с Ибн Рушдом и другими известными мыслителями того времени. Его влияние испытали в той или иной мере не только практически все известные суфийские мыслители последующих поколений, но и представители других течений мысли, более прочих - позднего ишракизма. Резкую критику и неприятие идеи Ибн 'Араб вызвали со стороны известного факиха Ибн Таймиййи (1263-1328), что получило прямое продолжение в идеологии ваххабизма, возводящего свои идеи к этому мыслителю. В то же время такой известнейший факих, как ас-Суй (15 в.), выступил в защиту Ибн 'Араб.Важнейшими философскими произведениями Ибн 'Араб являются Мекканские откровения (ал-Футт ал-маккиййа) и Геммы мудрости (Фу ал-икам). Его поэзия представлена сборником Изложение страсти (Тарджумн ал-ашв).Считается, что его перу принадлежат более 100 трудов. Известность Ибн 'Араб стала причиной ложной атрибуции многих произведений. Среди апокрифов - двухтомное Толкование Корана (Тафср ал-ур'н), Древо бытия (Шаджарат ал-кавн), Божье слово (Калимат ал-лх), Божья премудрость (ал-икма ал-'илхиййа).Мекканские откровения до сих пор полностью не переведены на иностранные языки из-за объема произведения, которое по праву называют "энциклопедией суфизма", содержащего рассуждения едва ли не по всем вопросам теории и практики суфизма. Помимо философских, рассматриваются и многие другие вопросы, касающиеся космологии и ангелологии, хуруфизма (учения о сверхприродных свойствах букв), пророчества и Откровения и т.д. Заключительная глава Мекканских откровений представляет собой наставления мурдам - ученикам суфийских наставников, выполненные в основном в виде максим, хотя и снабженные философскими комментариями. Философские взгляды, развитые Ибн 'Араб в Мекканских откровениях, согласуются с его концепциями, в гораздо более сжатой форме изложенными в Геммах мудрости, написанных в конце жизни автора. Произведение с близким названием - Книга гемм (Китб ал-фу) - считается принадлежащим перу ал-Фрб. Оно излагает учение о Первоначале и его отношении к своему следствию - миру, развивает диалектику явленности и скрытости Первоначала, доказывая, что одно невозможно без другого (см. ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ). Хотя идеи этого произведения близки тем, что высказывал Ибн 'Араб, трудно с определенностью утверждать что-то сверх этого относительно связи двух произведений. Геммы мудрости состоят из 27 глав, каждая из которых соотнесена с одним из посланников или пророков. Изложение не является систематическим в том смысле, какой был бы верен применительно к западной традиции, но оно обнаруживает безусловную внутреннюю связность и последовательность и в терминологическо-понятийном, и в тематическом плане, не отходя от критериев рациональной обоснованности и непротиворечивости излагаемых положений. Ибн 'Араб полемизирует с арабоязычными перипатетиками по вопросу о способе понимания единства Первоначала, с ал-азл по вопросу о возможности его познания вне связи с миром, с мутакаллимами по вопросу об оправданности понятия "субстанция" в свете атомарной теории времени. Затрагиваются также некоторые нефилософские вопросы, такие как символика сновидений.Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т.д. В суфизме эта внеположность Первоначала порождаемому им ряду ставится под сомнение, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом. Это в числе прочего означает невозможность однозначно определить иерархические отношения между любыми двумя вещами: каждая может считаться и превосходящей другую, и превзойденной другой.Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются в суфизме как условия друг друга. Когда отношения между ними описывается в терминах "явное - скрытое" (хир - бин) или "основа - ветвь" ('ал - фар'), линейность, характерная для предшествующей традиции арабского философского мышления, уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало "Истиной" (ал-а), ряд вещей мира - "Творением" (ал-хал), а их двуединство - "миропорядком" (ал-'амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний "Истиной-Творением". Понятия "предшествования" (тааддум) и "следования" (та'аххур) играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании сущего, расставляя его в неоплатоническом духе в фиксированной последовательности на лестнице совершенства: чем ближе к Первоначалу, тем сущее совершеннее, превосходя все, что следует за ним, т.е. располагается ниже его. Но в суфизме эти понятия теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.Философия суфизма исходит из атомарной концепции времени, созданной еще в каламе. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время и вечность в таком двуединстве неотъемлемы друг от друга, и их нельзя представить одно без другого. Более того, невозможно однозначно решить вопрос об их приоритете, поскольку время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления.Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется "растерянностью" (айра) и не имеет ничего общего с тем "смущением", которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в "растерянности" двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания "инаковости" (айриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное "превосходство" (тафул) во временнм существовании снимаются их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой вещи. Хотя "растерянное" знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на "растерянное" знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо-мусульманской философии.Тезис о двуединстве миропорядка, в котором Истина и Творение (Первоначало и мироздание, Бог и мир) полагают друг друга как условия самих себя и невозможны одно без другого, является центральным для суфийской философии в том классическом виде, какой она получила в трудах Ибн 'Араб. Проработка этого тезиса в ракурсе всех центральных философских проблем классического периода составляет содержание философии суфизма. Но значение этого тезиса не ограничивается собственно философией. Оно простирается и за ее пределы, захватывая, в частности, вопросы этики, повседневной морали и вероучения.Суфийские мыслители, как правило, сохраняют верность положению ислама о том, что это учение является высшим и последним выражением истинного вероисповедания, принесенного человечеству. Высказывая мысль о том, что именно последователям Мухаммеда принадлежит "наивысшее место" в мироздании, Ибн 'Араб доказывает, что эта вознесенность касается двух составляющих вероисповедания - знания и действия: сохраняет свою силу и общеисламское положение о неразрывности этих двух сторон, ни одна из которых в отдельности не составляет веры. Точно так же в суфизме поддерживается положение ислама о том, что целью ниспослания веры является "польза" (манфа'а) людей. О столь же безусловной укорененности этической мысли суфизма в общеисламской почве свидетельствует категорическое неприятие идей и идеалов христианского монашества, тем более красноречивое в устах авторов столь терпимых, какими являются суфии: принципиальное отрицание установки на преодоление плоти как таковой (как источника греховности, а не ограничение плотских излишеств, как то характерно, скажем, для ригористического исмаилизма) свойственно всем исламским авторам, за очевидным исключением ас-Сухравард и некоторых других представителей ишракизма, у которых идея преодоления телесности имеет равно дохристианские и доисламские, прежде всего зороастрийские, корни.Другим важным положением исламской этики является положение о непосредственной связи действия и намерения (см. АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ). Намерение прямо определяет результат действия: каждый получает то, что ищет. Однако такие однозначные суждения возможны только в сфере адаба (морализаторских наставлений), в том числе и суфийского, поскольку прямо противоречат основному тезису философии суфизма - невозможности однозначной фиксации того или иного утверждения как окончательного. Поэтому суфийская этика в той части, в какой она составляет органическую часть общефилософских построений этой школы, содержит немного оснований для традиционной классификации намерений и сопровождаемых ими действий. Более того, суфийская философия в ее наиболее тонких построениях лишает этические рассуждения того реального основания, на котором они строятся в традиционных теориях.Этическое суждение относительно человеческого действия предполагает принципиальную возможность определить деятеля, того, кто осуществляет действие. Оно, далее, возможно только в том случае, если действие дает закономерный результат; если одно и то же действие может повлечь непредсказуемо различные последствия, никакая однозначная его оценка невозможна.Но именно эти основания и ставятся под сомнение суфийской философией. В суфизме невозможно однозначно соотнести действие человека с его собственной или с божественной волей. То же касается и определения самого действующего: поскольку человек является воплощением Бога, невозможно прямо соотносить действие с человеком, не соотнося его одновременно и с Богом, а значит, вопрос об ответственности человека за свои действия не может иметь однозначного ответа. Определение истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе. В суфизме и человек и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Это относится к рассмотрению соотношения между временнй и вечностной сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот "этический нигилизм" высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по "пути" (ар а, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие "совершенный человек" (инсн кмил, также инсн тмм) носит скорее метафизический, нежели этический характер.Те же идеи разрабатываются в суфизме с использованием одной из центральных категорий фикха (религиозно-правовой мысли) - термина 'амр ("приказание"). Выражая идею нефиксированности содержания даже такого как будто однозначно определенного понятия (приказание направлено от Бога к человеку и всегда предполагает подчинение ему, т.е. послушание как похвальное действие), суфизм различает "созидающее приказание" ('амр таквнийй) и "опосредованное приказание" ('амр би-л-всиа): опосредованное приказание может не выполняться, а созидающее приказание выполняется всегда. Опосредованным является приказание, выраженное в Законе, и потому его выполнение зависит от того, совпадает оно или не совпадает с божественной волей, выражающейся как созидающее приказание. В контексте этого учения понятия "похвала - порицание" (амд - замм), а также "послушание - ослушание" ('а - ма'ийа), столь важные для исламской этики, теряют свою однозначность, переставая выражать соответствие или несоответствие человеческих поступков божественной воле. В каждом своем действии человек руководим Богом, а точнее, самим собой через Бога и в Боге. Например, "страсть" (хаван), одно из наиболее осуждаемых исламской этикой качеств человеческой души, оказывается на самом деле страстным желанием Бога: и в том смысле, что она направлена в любом случае на Бога, и в том смысле, что объятый страстью человек выражает желание самого Бога, а не кого-то иного. Классификация состояний души возможна также на основе представления о том, что предметы стремления, то, к чему устремляется человек, различны и отделены одно от другого, причем одни из них приносят пользу, а другие - вред; именно потому в традиционном понимании страсть пагубна для души, а стыдливость (ай') полезна, что первая отвращает от полезного и приносит больше вреда, чем пользы, а вторая, напротив, способствует приобретению полезного. Но коль скоро ничто не является иным, нежели Бог, коль скоро никакая вещь в мире не застывает в границах своей безусловной отличности от всего остального, но во всякое мгновение возвращается в Бога, чтобы в тот же момент возникнуть как иная, то и страсть не сбивает человека с единственно верного пути, ведущего его к благу и счастью, как то трактуют традиционные теории, - просто потому, что нет единственно верного пути и всякий путь ведет к Богу. Эти идеи прямо смыкаются с положением о тотальности подлинного вероисповедания, которое составляет одну из отличительных черт суфизма.Согласно суфийским авторам, ислам - безусловно истинное исповедание, но столь же безусловно он не является исключительно истинным исповеданием. Ислам - это знание о Боге и соответствующее этому знанию действие. Однако никакая вещь в мире не является иной в отношении Бога, а значит, и никакое знание не является иным, нежели знанием о Боге. То же относится и к действию: никакое действие не совершается ради чего-то иного, нежели Бог, а значит, всякое действие творится во имя единственного Бога. Поэтому существенным следствием суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе "невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога". Всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая таким образом иные исповедания (в том числе и как будто исключающие его самого, как "многобожие" исключает "монотеизм") как собственное условие. Этот тезис, вызывающий крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологов-традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей.Эти общефилософские положения в приложении к конкретным эпизодам истории взаимоотношений человечества с божеством или божествами, которые поведаны в Коране, дают парадоксальные следствия. Согласно Ибн 'Араб, нельзя отрицать истинность ни одного из вероисповеданий; идолопоклонничество древних арабов, религия египтян (коранический Фараон предстает отъявленным врагом единобожия и истинной веры), любые Законы и вероучительные своды любых религий - истинны. Напротив, те, кто пытался доказать их безусловную ложность, действовали в ущерб истинному исповеданию. Единственное, что может быть неистинным в любой из религий, - это ее притязание на исключительную истинность и неприятие истинности остальных религий.Философский суфизм после Ибн 'Араб развивался под решающим влиянием его идей. Взгляды Ибн 'Араб получили в дальнейшем известность как концепция вадат ал-вуджд ("единство существования"), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-ашни (ум. 1329) и ал-Джл (1325-1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнн (ум. 1336), который выступил с альтернативной теорией ва дат аш-шухд ("единство свидетельствования"). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего Средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фард ад-Дн ал-'Ар (ум. 1220), Ибн ал-Фри (1181-1235), Джалл ад-Дн ар-Рм (1207-1273) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т.п.... смотреть
СУФИЗМ (арабск. suf- грубая шерстяная ткань в значении «рубище») - мистическое направление в развитии ислама; исламский вариант мистической формы религ... смотреть
(арабск. suf- грубая шерстяная ткань в значении "рубище") - мистическое направление в развитии ислама; исламский вариант мистической формы религиозного опыта. Территория распространения - от северо-западной Африки до Индии и Северного Китая, включая Индонезию. На уровне прецедента возникает в 8 в.; основы учения заложены в 9 в. египтянином Зу-л-Нуном ал-Мисри (ум. 850) и основоположником багдадской школы С. - Абу Абдалла-хом ал-Мухасиби (ум. 857). Конституируется как противовес ортодоксальному формализованному исламу, провозглашая в качестве программного принципа принцип так называемой сердечной веры ("место сердца в знающем и совершенном человеке словно гнездо камня в перстне" у Ибн Араби; "Кто правдивый мурид - Тот, кто говорит слово из сердца" у Абу-л-Хасана Харакани), что соответствует аксиологической ориентации мистики в целом. Исходно С. представлял собой специфическое течение подвижничества в рамках классического ислама, развитое на основе местной традиции захидов, генетически восходящей к манихейству, гностицизму, зороастризму и включающее в себя элементы византийской и халдейской магии, предполагающей сакральные возможности взаимодействия со сверхестественной сферой и требующей в связи с этим специальной аскетической практики. К 10 в. С. оформляется как типично мистическое учение, основанное на идее откровения и фундированное эксплицитно выраженными принципами классическойй мистики (см. у Абу Хамида ал-Газали: "мелочные споры о богословских и юридических тонкостях надо заменить любовью к Богу"). Для позднего (после Абу Хамида ал-Газали, ум. 1111) С. характерна тенденция к концептуализации (аналогично христианской версии мистики: ср. с исторической динамикой францисканства, например). В своем развитии испытал значительное содержательное влияние христианства - как в области становления мистической доктрины, так и в плане оформления аскетической парадигмы культовых практик (со 2 в. христианство было широко распространено на Ближнем Востоке; на арабский были переведены не только Ветхий и Новый Заветы, но и произведения патристики и постановления Соборов; в рамках восточных христианских школ создавались оригинальные сочинения Отцов Церкви (например, Св. Ефрем); с 5в. в Эдессе активно функционировала христианская Академия; в рамках дисциплинарной истории христианства в начале 20 в. была даже сформулирована гипотеза о принадлежности текстов, приписываемых Дионисию Ареопагиту, перу сирийца Стефана бар Судаили; Бируни в свое время этимологически возводил термин "С." к греч. sophos - мудрец; ранние представители С. были тесно связаны с Иерусалимом, как, например, Раби'а ал-'Аддавиа с ее фундаментальным для С. тезисом "пыл любви к Богу сжигает сердце", очевидно несущим следы христианского влияния как в своей семантике, так в эмоциональной окрашенности. Может быть зафиксировано также влияние на ранний С. философии веданты, буддизма, индуизма, а также методик и психотехник, характерных для восточной мистики и отчасти тантризма (ритмическое пение; танцы дервишей с резкими альтернативными наклонами и вращениями, вызывающими перепады внутричерепного давления, приводящие к галлюцинациям и др.). Фундирующей С. философской концепцией является "ворхад-и-вуджун" - учение о неподлинности бытия объекта, модусы существования которого исчерпываются становлением и исчезновением, - атрибутом же подлинного существования обладает лишь Бог. Человек в этой системе отсчета может реализовать себя (в содержательно экстремальных стратегиях) либо как материальное тело, преходящее в своей неподлинности, либо как мурид (ученик, приобщенный), стремящийся к единению с Богом через освобождение от пут материальной множественности. Ядром суфийской концепции является, таким образом, учение об откровении, трактуемом как слияние души с Абсолютом и являющемся целью и итогом восхождения мистика к Богу по ступеням совершенствования. Классический С. выделяет следующие стадии подъема мистика к Абсолюту: шариат (закон) - ревностное исполнение предписания ислама, которое, собственно, обязательно для любого правоверного вообще и еще не делает суфием; тарикат (путь) - послушничество у наставника, носителя традиции (пира) и аскеза, мыслимая как очищение души постоянными мыслями о Боге и отказом от суетных вожделений; марифат (познание) - постижение сердцем единства себя, мира и Бога; хакыкат (истина) - ощущение непосредственного чувственно данного единства с Богом. Исходной отправной точкой мистического пути суфия выступает особое состояние духа, сосредоточенное на Боге и нацеленое на постижение его, т.е. истины. Эта особая духовная настроенность суфия на восприятие гармонии Абсолюта предполагает, предже всего, способность к своего рода абстрагированию от феноменальных структур (рид): "Я сказал: "О Боже, мне надо тебя!" И услышал в тайне своей: "Если хочешь меня, будь чист, ибо я чист, не нуждайся в тварях, ибо я не нуждаюсь!" (Абу-л-Хасан Хара-кани в "Свете наук"). Отрешенность от внешнего мира - необходимое, но недостаточное условие для постижения божественной истины: от суфия требуется также особая способность усмотрения за пестрым покровом преходящего бы-вания свет абсолютного бытия, способность "сквозь земные вещи заглянуть // В нетленный свет, божественную суть" (Омар Ибн ал-Фарид). Фактически нормативный статус обретает в суфийских текстах метафора внутреннего зрения: "глаза его стали лицом, и все тело стало глазами и обращено к... образу Его" (Ахмад ал-Газали). В этом контексте важнейшее значение имеет в С. принцип бескорыстия, незаинтересованности: к Богу нельзя обращать мольбы о ниспослании благ, - любовь к нему не должна иметь внешней, отличной от него цели, причем ригоризм этого требования достигает в С. пределов, не подвластных логике: на восклицание мурида "Я хочу не хотеть" Абу-л-Хасан Хара-кани отреагировал укоризненно: "Но этого он все-таки хотел!". Не типичные для ислама в целом, но характерные для С. мотивы аскезы детерминированы именно этой установкой: внутренний голос (хизр) может быть услышан лишь в том случае, если не заглушен голосом земных страстей. В этой системе отсчета особое место занимает в С. понятие смерти как символа отказа от личной индивидуальности: "тем, что внешнее, не насытиться, и в собственном существовании видится одно только мучение" (Ахмад ал-Газали). Смерть как сбрасывание внешнего Я только и означает собственно рождение, обретение духом подлинного бытия: "тебе подобает освободиться от покрова, о обладающий сердцевиной. Избери смерть и разорви покрывало. Но не такую смерть, чтобы сойти в могилу, а смерть, ведущую к духовному обновлению, дабы войти в Свет" (Джелал ад-Дин Руми). Состояние выхода из собственного сознания, преодоления рамок личной индивидуальности (шатх) тождественно идентификации с Богом: "Мой дух - всеобщий дух, и красота // Моей души в любую вещь влита... // Разрушил дом и выскользнул из из стен, // Чтоб получить вселенную взамен. // В моей груди, внутри меня живет // Вся глубина и весь небесный свод" (Омар Ибн ал-Фарид). Суфийская метафора о капле, растворенной в океане и ставшей им, совершенно параллельна в этом отношении метафоре Бернара Клервоского о капле воды, растворенной в вине и ставшей вином: именно в единении с Богом человек истинно обретает себя, ибо, неся в своей душе отблеск божественной сущности, он изначально имеет своей целью возвращение к Богу (ср. аналоги в христианской мистике и хасидизме - см. Мистика). Смерть выступает в С. и символом недостижимых пределов познания. На пути постижения истины С. выделяет три ступени: "илм ал-йакин" (уверенное знание), "айн ал-йакин" (полная уверенность) и "хакк ал-йакин" (истинная уверенность). В традиционной для С. световой символике, характерной также как для ортодоксального калама, так и для христианства и восходящей к неоплатонизму, который был с б в. широко распространен в Сирии (ср. ишракийа или так называемое направление иллюминатов: от "ишрак" - сияние), познание мыслится в С. как приближение к светоносному огню ("войти в Свет" у Джелал ад-Дина Руми), а момент слияния экс-татирующего суфия с Богом передается посредством метафоры мотылька, сгорающего в пламени свечи. В контексте характерного для С. синтетизма в кульминационный момент (таухид) познание человеком Бога выступает постижением своей подлинной сути ("искры Божественного света", аналогичной "искре Божественного огня" как подлинной сути и залога стремления человека к Богу в христианском амальриканстве: устремленность к Богу семантически трансформируется в С. в интенцию на обнаружение Бога в себе, открытие "хаджи и святыни" в собственной душе ("я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу. Я заглянул в свою суть и... О, стал Им!" у Баязида Бакстами). Знаменитая формула "Ана-л-Хакк" ("Аз есмь истинный", т.е. Бог), за которую был казнен Абу Абдаллах Хусейн Ибн Мансур ал-Халладж (857-922), исходно фундировалась именно таким образом: Бог трансцен-дентен, до творения он беседовал сам с собою, созерцая величие собственной субстанции, - так возникла любовь, Бог желал созерцать свою любовь, он извлек из предвечности свое подобие, несущего в себе "все божественные атрибуты и имена" - человека, откуда ал-Халладж заключает "хува- хува" (он - это Он). В этом контексте момент таухид есть апофеоз синтетизма: "Моя любовь, мой Бог - душа моя. // С самим собой соединился я" (Омар Ибн ал-Фарид). Вместе с тем, с другой стороны, человеческое богопознание оборачивается Божественным самопознанием: "человек для Бога - зрачок глаза,... ибо им Бог созерцает свое творение" (Ибн ал-Араби), - микро- и макрокосм сливаются в одну божественную целостность. В этом контексте метафора смерти точно схватывает ситуацию несовместимости постижения истины и сохранения феноменологически артикулированного существования: при сохранении самости познание конституируется как принципиально асимптотическое, что эксплицитно формулируется Абу Хамидом ал-Газали ("бессилие до конца познать есть познание, слава тому, кто создал для людей путь к Его познанию только через бессилие познать Его"), а в момент утраты самости Я (вливании капли в океан или сгорании мотылька в пламени) сдвигается сама система отсчета, и речь может идти только о Божественном самопознании. Как и в любой форме мистического опыта, постигнутая истина мыслится в С. как неинтерсубъектив-ная и не могущая быть адекватно выраженной в вербальной форме. Единственно возможной формой выражения истины, открывшейся суфию на путях любви к Аллаху, выступает зикр: согласно суфийскому учению, когда правоверный му-рид мысленно произносит слово или имя Божье, благая мысль переполняет его сердце, и давление ее требует разрешения, - это соединение сердца с языком и именуется зикром. Последний имеет две формы реализации: одна из них - молчание (так называемый тайный зикр: "Ты говоришь: "Как странно суфий молчит!" // Он отвечает: "Как странно, что у тебя нет ушей!" у Джелал ад-Дина Руми); другая - специфическая ритуально-экстатическая практика, включающая в себя пляски под пение специальных гимнов, передающих мистический опыт суфия, который в этой связи должен быть некоторым образом вербализован, причем в поэтической форме. Далеко не эффективным, и уж совсем не адекватным, но все же единственно возможным способом передачи состояния единения с Богом (таухид) признается в С. система символов, намекающих посредством иносказаний на неизреченную тайну и дающих простор воображению. Неортодоксальный статус С. в исламской культуре (особенно до Абу Хамида ал-Газали) и официальные гонения на суфиев также сыграли достаточно серьезную роль в оформлении интенции на эзотерическую иносказательность суфийских текстов, - в раннем С. оформляется тенденция кодирования мистических текстов. Традиционно в С. используются два кодово-аллегори-ческих ряда, центрированных - соответственно - вокруг культурных символов любви и вина. Можно говорить о достаточно широком наборе константных семиотических структур, составляющих знаковый арсенал суфийских текстов: суфий обозначается как ашик (влюбленный) или ринд (ви-нопиец), Бог передается посредством терминов дурст или хум-мар (соответственно - возлюбленная или опьяняющая), духовный наставник - пир - обозначается как виночерпий и т.п. Специальный словарь Махмуда Шабистари (14 в.) дает толкование таким терминам суфийских трактатов, как глаза, губы, локоны, пушок, родинка, свеча, пояс, вино и др. Так, если лик возлюбленной символизирует собою подлинную реальность бытия Абсолюта, то скрывающие его локоны - преходящую телесность временного бывания предметного мира как инобытия (эманации) Бога: длина локонов фактически означает бесконечность форм проявления божественной эманации; кольца кудрей, в которых, как в силках, запутывается сердце влюбленного, есть знаковое обозначение соблазнов внешнего мира, путы которых должна сбросить душа, устремленная к Богу; чернота кудрей по контрасту с белым ликом передает аксиологическую антитезу мрака существующей множественности мира и света подлинно сущего единства Божьего; локоны, закрывающие лицо возлюбленной, символизируют собой сокрытость абсолютного божественного бытия за преходящим быванием его эманаций; кудри, колеблемые ветром, то открывающие, то закрывающие лицо, означают повседневную скрытость божественной истины, могущей быть явленной в откровении (ср. с мотивом мелькания Христа сквозь оконные створы у Хильдегарды Бингенской); мотив стрижки знаменует собой состояние аскезы, а влюбленный, отводящий локоны с лица подруги, фактически символизирует таухид и достижение лицезрения абсолютного света. Состояние суфия в момент затуманивающего видение внешнего мира (фана) экстатического единения с Абсолютом (халь) фиксируется посредством метафор пика опьянения и оргазма. Широко распространенные в суфийских текстах мотивы, извне оцениваемые как мотивы хмеля и эротики, выступают сложными семиотическими системами для вербализации мистического опыта откровения (суфийская поэма Омара Ибн ал-Фарида "Винная касыда", трактат Ахмада ал-Газали "Приключения любви" и др.); часто эротические и хмельные мотивы в суфийской литературе теснейшим образом переплетены между собой ("Любовь моя, я лишь тобою пьян" у Омара Ибн ал-Фарида; "Мне сказали, что пьют только грешники. Нет! // Грешник тот, кто не пьет этот льющийся свет... // Вот вино. Пей его! Если хочешь смешай // С поцелуем любви, - пусть течет через край!... // Трезвый вовсе не жил - смысл вселенной протек // Мимо губ у того, кто напиться не смог" у Ибн ал-Араби). Организационно С. конституируется в институте "ха-наках", являющем собой специфический аналог христианского монастыря, имеющий, однако, также и военный аспект своего функционирования, связанный со своего рода "рыцарским" измерением С, распространенного, как правило, среди младших сыновей феодальных родов (система футтувата), чей социальный статус примерно соответствовал статусу рыца-рей-министериалов в Европе (кызылбаши в Иране в 16 в., муриды Шамиля на Северном Кавказе в 19 в. и др.). В контексте классического мусульманства как "мягкого ханифст-ва" (Мухаммеду приписывается тезис "Нет монашества в исламе") С. с его парадигмой дервишества и аскетическими практиками изначально воспринимался как неортодоксальное течение; на ранних стадиях своего развития - в связи с культивацией идеи о возможности в акте откровения единения с Абсолютом, понятого как конгруэнтное слияние и достижение тождественности - преследовался в качестве ереси; в настоящее время официально признан во многих мусульманских странах. С. оказал значитльное влияние на развитие не только ислама, но и восточной культуры в целом: открывая широчайший простор для философских исканий (темы соотношения микро- и макрокосма, подлинности человеческого существования, цели и смысла жизни, предпосылок и пределов познания и др. грани спектра метафизической, гносеологической, антропологической и этической проблематики), С. фундировал мировоззрение интеллектуа-•лов, ориентированных на неортодоксальный стиль мышления С. (вне его ритуальной реализации культовых практик); в конфессиональном своем статусе С. на протяжении 11-20 вв. проявил себя в качестве политической силы исламского мира; символическая система С. оказала значительное влияние на аллегоризм восточной поэзии как в собственно суфийском (Хафиз), так и в светски-философском (Хайам) и светски-лирическом (Андалусская куртуазная традиция) ее вариантах. В качестве религиозного течения существует до настоящего времени. М.А. Можейко... смотреть
от араб. суфи, букв. – человек в одежде из шерсти (суф – шерсть, грубая шерстяная ткань, отсюда – власяница как атрибут аскета); по мнению Бируни, от греч. ????? – мудрец] – мистич. течение в исламе (как шиизме, так и суннизме), зародившееся в 8 в. и существующее до наст. времени. В разные эпохи С. был распространен на огромной территории – от сев.-зап. Африки до Индии, сев. окраин Китая, Индонезии. Для С. характерны след. общие черты: во-первых, сочетание идеалистич. метафизики (ирфан) с особой системой психофизич. упражнений, аскезой, требующей от прозелита слитного напряжения всех физических и духовных сил; во-вторых, наличие в организации суфиев старца-наставника (пир), ведущего по мистич. пути (тарикат) как своих непосредственных, так и тем или иным путем инспирированных им учеников (мурид); в третьих, учение о "сокровенном знании", постепенном приближении прозелита через мистич. познание, любовь и аскезу к богу и о конечной аннигиляции, слиянии с богом. Из этих черт вытекают такие особенности С., как интерес и стремление к интуитивному познанию, иногда экстатике, сверхрацион. явлениям (гипноз, телепатия), сопровождающиеся отказом от логического рацион. познания мира, установление жесткой дисциплины внутри суфийской общины, на ранних стадиях обучения – умерщвление по указаниям старца-пира воли и плоти ученика-мурида, превращение его в послушное орудие старца и т.п. Предпосылки зарождения С. имеются уже в раннем исламе (движение аскетов-захидов, борьба с показным, внешним благочестием, стремление к искренности по отношению к богу и т.п.). Основы учения С. в 9 в. были заложены египтянином Зу-н-Нуном аль-Мисри (ум. 850) и основателем багдадской школы Абу Абдаллахом аль-Мухасиби (ум. 857), к-рый создал учение о самонаблюдении, имеющем целью проследить соотношение между внешними действиями человека и его сокровенными намерениями, и установил понятие "хал" – озарения, мгновенного экстатич. состояния суфия на пути к богу. Школа маламатийа (букв. – "люди порицания"), образовавшаяся на вост. окраине Халифата, в Нишапуре, боролась с лицемерием офиц. духовенства и создала учение о внутреннем тайном самоочищении, к-рое есть дело только суфия и бога и может сочетаться с внешним показным неблагочестием, вызывающим несправедливые упреки со стороны окружающих. Продолжатель багдадской школы Джунайд (ум. 909) выдвинул теорию фана ("мистическое растворение суфия в боге"), ведущего к "сверхбытию" (бака), вечности в абсолюте. Джунайд предложил считать первым этаном мистич. пути шариат – общемусульманский религ. закон, вторым – чисто суфийский "путь" – тарикат и, наконец, третьим хакикат – "постижение божественной истины". Для Джунайда признание единства бога (таухид) – не рацион. доказательство, как в мусульм. богословии, а сама жизнь суфия в трансцендентном единении с богом. Большое влияние на развитие С. оказали изречения Абу Язида (ум. 874), содержавшие представления о тройной градации сознания бытия (Я, Ты, Он – самость), о взаимопроникновении божественного и человеческого в трансцендентном акте любви. Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур аль-Халладж (857 – казнен 922), в отличие от др. суфиев, хранивших свое учение в тайне, открыто проповедовал С. во мн. городах от Багдада до Индии и границ Китая и придал законченную форму учению о единении с богом через любовь, однако, в отличие от своего учителя Джунайда, считал, что это единение – цель не только избранных суфиев, но и всего сущего. Он утверждал возможность реального единения части божеств. духа с духом суфия (ортодокс, ислам отказывает в этом даже пророкам) и в момент высшего экстаза однажды воскликнул: "Ана-л-хакк" ["Я есть Истинный" (т.е. бог)]. В 10–11 вв. суфийское учение о тарикате приобрело законченную форму, были разработаны положения о "стоянках" (макам, манзил) на мистич. пути – духовных состояниях аскета по мере приближения к единению с богом (тауба – "покаяние", вара – осторожность в различении дозволенного и запретного и др.), появились элементы гносеологии, в частности учение о трех ступенях познания: ильм аль-йакин ("уверенное знание"), айн аль-йакин ("полная уверенность") и хакк аль-йакин ("истинная уверенность"). Эти стадии часто иллюстрируются метафорой "мотылек сгорел на огне свечи" или сравнением: "мне говорили, что огонь жжет, хотя пока я этого не видел и не испытал", "я видел, как огонь сжигает", "я сам сгорел и так удостоверился в способности огня жечь". Третья стадия – полное слияние наблюдающего и наблюдаемого, экстаз, во время к-рого суфий испускает лишенные обычной логики возгласы (шатх). В этот же период (10–11 вв.) складывается организация суфийских орденов, как их назвали европейцы, –по цепочке старцев (силсила), передающих посвящение от старца-основателя, эпонима. Дальнейшее развитие С. идет как по линии создания богатой философской и художеств. лит-ры, так и по линии организации бесчисленных силсила (тарикат) и ханаках (своеобразных суфийских монастырей), часто сливавшихся с местными культами и приобретавших иногда, в соответствии с догматом ислама о джихаде ("войне против неверных"), характер воен. формирований (кызылбаши в Иране в 16 в., позднее мюриды Шамиля на Сев. Кавказе в 19 в. и т.п.). Были попытки создать учение о иерархии старцев (руководителей силсила), во главе к-рой стоит кутб (букв.– "полюс"). Это учение родственно шиитскому учению об имаме, хотя сами шииты часто осуждали суфиев-суннитов именно за то, что они как бы ставят на место имама, потомка пророка и водителя мусульман по правому пути, случайное лицо – пира-наставника. После реформаторской деятельности Мухаммеда Газали (ум. 1111) С. получает известное признание со стороны ортодоксального мусульм. духовенства, к-рое до 11–12 вв. не признавало и преследовало С. Наиболее выдающимися среди многочисл. идеологов С. были: поэты Санаи (ум. 1131), Аттар (ум. ок. 1220), Джалаледдин Руми (ум. 1273), Хафиз (ум. 1389), Джами (ум. 1492), мыслители Ансари (ум. 1077), Ахмед Газали (ум. 1126), Айн аль-Кузат Хамадани (ум. 1132), Ибн аль-Араби (ум. 1240). Большую роль в истории С. сыграло филос. учение о вахдат-и-вуджуд (Айн аль-Кузат, Ахмед Газали, особенно Руми), послужившее метафизич. обоснованием аскетизма. Согласно этому учению, вещь сама по себе не имеет истинного бытия, а обладает лишь становлением и исчезновением, разделенными только мгновением (барзах). Бог и тело, вещь, – два противоположных полюса градаций совершенства. Бытийной частью вещи является форма, материальная субстанция же бесформенна и представляет собой зло, множественность. Душа суфия должна сбросить цепи множественности, очиститься от грязи материи и вернуться к единственности божества, прийти к единению с абсолютом. В конце 19 и в 20 вв. модернисты ислама и бурж. реформаторы в странах Востока повели жестокую борьбу с суфийскими орг-циями, тесно связанными с феодалами, и часто, подобно церкви в Европе, ими являвшимися (многие суфийские старцы владели огромными богатствами, земельными угодьями и были крупной политич. силой уже в 11–15 вв.). В Турции в 1920-х гг. были закрыты все ханаках (в частности, основанная Джалаледдином Руми в 13 в. в Конье), в Иране были сильно урезаны права суфиев-дервишей (шиитов). Однако и в Иране и в нек-рых араб. странах ханаках продолжают функционировать, суфийские старцы печатают в типографиях свои трактаты, демонстрируют "чудеса" гипнотич. и телепатич. характера, вербуют прозелитов. В Пакистане суфии обладают значительной политич. силой. Яростным борцом против С. в Иране был Ахмед Кесрави (убит 1947), выступавший против суфийского духа пассивности и отказа от материальных благ. Лит.: Бертельс Е. Э., С. и суфийская лит-ра, М., 1965 (имеется библ.); Петрушевский И. П., Ислам в Иране в 7–15 вв., Л., 1966; Ritter H., Das Meer der Seele, Leiden, 1955; Rypka J., Islamische Literaturgeschichte, Lpz., 1959, S. 208–37; Corbin H., Histoire de la philosophie islamique, P., 1964, p. 262–68; Gramlich R., Die schiitischen Derwischorden Persiens, Bd 1, Wiesbaden, 1965 (имеется библ.); Ахмад Касрави, Суфигари, Тегеран, 1339 г. с. х. (1960–61). А. Бертельс. Москва. ... смотреть
учение арабской философии о трансцендентном единении с Богом, мистическое направление мусульманского богословия, развивающееся в духе аскезы и иррационального самопознания как познания Бога. Существует две версии относительно происхождения этого слова. Согласно одной, С. происходит от арабского слова *суф* шерсть, грубая шерстяная ткань (суфи буквально означает носящего шерстяные одежды, отсюда власяница как атрибут аскета). Другая т. зр. восходит к греческой *Софии* мудрости (в частности, так считал Бируни). Существуют предположения, что еще до возникновения ислама на Ближнем Востоке суфиями называли странствующих христианских монахов, сказителей и проповедников различных сект. Основными понятиями С. являются: таухид аскетическая жизнь суфия в признании строгого единобожия и в трансцендентном единстве с Богом; тарикат суфийский мистический путь до момента слияния с Богом; хакикат мистическое постижение Истины в Боге (в отличие от словесного доказательства единственности Бога в мусульманском богословии как строгом монотеизме); зикр постоянное ритмичное поминание Бога для достижения состояния духовной сосредоточенности, иногда практикуемое в мистическом танце или физических упражнениях с использованием психотехники и аутотренинга; зухд аскетическое воздержание, самоотречение, отречение от всего земного. Отличием философской мысли С. от абстрактных мусульманских богословских рассуждений является антропоцентризм, концепция *совершенного человека*, сотворенного *по образу и подобию Бога*, анализ духовного мира человека, морально-этических норм и духовных структур. В трактовках общества С. тяготеет к идеям социального и имущественного равенства, что ярко проявлялось во влиянии социально-философских суфистских идей на сознание беднейших масс арабского Востока. Течение С. возникло и существовало первоначально в устной форме среди богомольцев, духовных наставников и проповедников ислама мусульманских авторитетов (шейхов) в середине VIII в. на территории современных Сирии и Ирака. Затем, выделяясь из аскетизма и развиваясь далее в письменной форме, оно распространилось на весь мусульманский мир, Испанию, Сицилию и на Балканы. Суфийские ордены и братства (см. Дж. С. Тримингем. Суфийские братства и ордены. М., 1989, 328 с.) как практическая реализация положений С. начали возникать с XII в. и действуют до настоящего времени (например, талчбы). Философская мысль С. ярко выражена Аль-Газали (1058 1111) в его делении людей на *массу* рядовых верующих, на *избранных* фаласифа (философов), приходящих к истине путем логических рассуждений в духе диалектики Аристотеля, и суфиев, приходящих к истине путем интуиции. Практическую пользу С. Аль-Газали видел в нравственном самосовершенствовании; в отличие же от других философов-суфистов он понимал *единение* с Богом не как онтологическое, а интуитивно-интеллектуальное, а также подвергал критике использование религиозно-философского знания Фалсафа (арабская философия, восточный перипатетизм) для мирских целей или приобщения *непосвященных*. Другими заметными философами С. являются: Абу-Язид (ум. 874), развивавший учение о троичности сознания бытия (Я, Ты, Он-самость) и Руми (1207 1273) персидский поэт, основатель суфийского братства Муалавийа в Малой Азии (созданного с целью постижения Бога на основе идеи *третьего* пути, т. е. не через разум или веру, а через мистические ритуальные танцы под воздействием медитативной мелодии и мистической поэзии). Наиболее полно выразил философские идеи интеллектуального С. ИбнАраби (1165 1240) в учении о *единстве бытия* и о снятии суфийским духом *цепей множественности*, присущей материи. Многочисленные последователи Ибн-Араби называли его *Великим шейхом суфизма* и *Сыном Платона*, а сторонники ортодоксального ислама ненавидели самобытность его учения и *альтернативность* исламу: в начале 70-х гг. нашего века в Египте было запрещено издание и распространение его трудов. С. ярко проявляет свой мистический характер в суфийской литературе (Руми, Хафиз, Навои, Низами, Саади). Близость С. к идеям социального и имущественного равенства особенно ярко проявлялась во влиянии социальнофилософских идей С. на устройство государства сеидов, на движения сарбадаров (букв. висельников, т. е. шедших за идею на виселицу), организованных впоследствии в дервишский (суфийский) орден, и на восстание муридов в Андалусии. В настоящее время религиозная философия С. стала идеологией, отражающей интересы бедных городских слоев. Выражением религиозно-философской мысли С. в социально-политических действиях является мюридизм; примером этому служит движение на Северном Кавказе в XIX в., возглавлявшееся имамом Шамилем (*мурид* букв. *ищущий*, суфий-ученик, неофит, *послушник*, находящийся в начале пути к Богу и подчиняющийся духовному наставник* в суфийских орденах и братствах). Существует некоторое (весьма отдаленное) сходство суфийских орденов и братств и христианских орденов нищенствующих монахов, с одной стороны, и с католическими духовно-рыцарскими орденами, с другой. Глава суфийского ордена (шейх, пир) в некотором смысле по статусу напоминает генерального капитула или великого магистра католического монашеского ордена в средневековой Европе. Однако, в отличие от них, шейхи наследовали своим потомкам, а не избирались и не утверждались, как утверждались папой римским великие магистры. Суфийские ордены (например, орден Накшбенди) в виде организаций в рамках течений шейхизма (ишанизма) существовали в России на территории Поволжья, Урала и Западной Сибири до начала XX в., а на Северном Кавказе возродились в последние годы. В настоящее время одними из наиболее влиятельных суфийских братств и орденов являются Ахмадийя, Бадавийя, Кадирийя (самое крупное его ответвление Муридийя секта муридов), Тиджанийя, Бекташийя, Накшбандийя, Талибийя и Фирдоусийя, а также Исмаилийя (исмаилиты шиитского направления). Суфийские ордены и братства, которыми, по внутреннему уставу каждого, руководит свой наставник (шейх, шариф, муршид), объединяются в иерархическую структуру двенадцати материнских или основных (усул) братств и их дочерних ответвлений (в целом более шестисот), создающих свои ханаки суфийские обители (религиозные странноприимные дома) и организующих по собственному уставу свою духовную жизнь. Кроме организованных в ордены и братства, существует тип бродячих суфиев дервишей (каландаров перс.), отвергающих общепринятые нормы поведения и игнорирующих общественное мнение, зачастую намеренно вызывающих общественное порицание своего поведения и образа жизни для того, чтобы смирять свою гордыню. Причинами возникновения и развития в исламе мистико-аскетических тенденций, формировавшихся в С., являются углубленные духовные и идейные искания, взаимообмен с другими религиозно-философскими системами (с зороастризмом в Иране, с индуизмом в Индии и буддизмом в Индокитае, Малайзии и Филиппинах и, прежде всего, с христианством и иудаизмом), социально-политические проблемы, приведшие к возникновению эскапистских настроений, уходу человека во внутренний духовный мир и мистицизм. (Лит.: Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. М., 1993; Дж. С. Тримингем. Суфийские братства и ордены. М., 1989; Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 664.) И. А. Латыпов... смотреть
(исламская графомантия; от греч. σοφία «мудрость» или от араб. صوف «одежда из грубой шерсти») – мистическое ответвление ислама, впитавшее элементы элли... смотреть
(от араб. суфи, букв. - человек в одежде на шерсти; С. по-арабски - тасбввуф, букв. - облаченность во власяницу) - мистич. течение в исламе. С. возник ... смотреть
мистико-аскетическое течение в исламе. Название происходит от араб. «суф» шерсть. Дело в том, что аскеты-отшельники, мистики носили грубое шерстяное одеяние. С. начал формироваться в сер. 8 — нач. 9 в. Для ранних суфиев был характерен культ бедности, стойкое перенесение страданий и лишений, строгое следование предписаниям Корана и сунны, многократные дополнительные молитвы и посты, отказ от сотрудничества со светскими властями, глубокие размышления над кораническими текстами и стремление вскрыть истинные мотивы человеческих поступков. В их проповедях звучали мотивы бескорыстной любви к Аллаху, страстное желание сблизиться с ним. В 9 в. появляется ряд суфийских школ, разрабатывавших мистический «путь» к Богу, переходя к-рый суфий очищается от «мирской скверны» и сближается с божеством. С 11–12 вв. широкое распространение получает ин-т «учитель — ученик» (шейх, мурпшд — мюрид) с его системой религ. — духовных упражнений и практики (уединение, посты, радения). В кон. этого периода возникают суфийские братства (ордена), к-рые быстро распространяют свое влияние на мусульман в различных районах исламского мира. Учение С. требовало полного подчинения членов братств наставнику не только в религ. вопросах, но и в светских. Это способствовало невиданному росту авторитета наставников в глазах мусульман, и крупнейшие суфийские учителя стали почитаться как «святые». К их могилам стали организовывать паломничество верующих. Сложился целый культ суфийских «святых». Суфийские мотивы нашли широкое отражение в произведениях мн. выдающихся арабских, тюркских, но особенно персоязычных поэтов — Джалаладдина Руми, Саади, Дехлеви, Хафиза, Джами, Ниязи и др. Из 12 т. наз. материнских братств, давших многочисленные ответвления, наиболее распространенными стали кадирия и накшбандия. Члены последнего, возникшего в Средней Азии, сыграли важную роль в окончательном утверждении ислама в Центральной Азии и Восточном Туркестане. Братство кадирия, по своим воззрениям в основе своей суннитское, проповедовало отказ от всего мирского ради приближения к Богу, безграничное милосердие к ближним, смирение и полное подчинение муршиду. Отличается своим громким коллективным зикром — ритуалом громкого прославления Аллаха, совершаемым по особой формуле и сопровождаемым определенными телодвижениями. Для братства накшбандия характерны отказ от аскетизма, обязательность вступления в контакт с государственной властью в целях влияния на ее политику в интересах мусульманских масс, тихий зикр, т. е. прославление Аллаха сердцем. Несмотря на то что для С. характерна проповедь смирения и терпения, он нередко становился знаменем борьбы угнетенных против угнетателей, а в 19–20 вв. в ряде стран — идеологией национальноосвободительных движений, носивших антиколон. направленность. На территорию нынешней России С. стал проникать еще в 12 в. в Дагестан (позже в др. районы Сев. Кавказа), в Поволжье в 18 в. И если в Поволжье его влияние существенно ослабло еще в досоветские времена, то на территории Сев. Кавказа (особенно среди чеченцев, ингушей и дагестанцев) оно сохранялось довольно прочно. Преследования царских властей и советского режима (особенно депортация чеченцев и ингушей в годы Великой Отечественной войны) способствовали усилению позиций С.На Сев. Кавказе в наст. вр. функционируют братства накшбандия и кадирия, имеющие сотни мюридских общин. Проникновение в регион в последнее десятилетие ваххабитского (см. Ваххабизм) течения в исламе (через деятельность зарубежных миссионеров, особенно из Саудовской Аравии и возвращающихся с учебы в мусульманских странах молодых религ. деятелей), выступающего за возвращение к первоначальному исламу, создает напряженную обстановку в жизни религ. орг-ций. Ваххабиты решительно осуждают высокопочитаемый последователями С. культ святых, объявляя его проявлением многобожия, нарушающим основополагающий принцип ислама последовательный монотеизм. Как недозволенное нововведение воспринимается ими и главный элемент суфийской практики зикр. В свою очередь, члены мюридских общин рассматривают такую позицию ваххабитов как посягательство на традиционно исповедуемую ими «религию истины» — ислам. В ситуации, когда функционировавшее ранее Духовное управление мусульман Северного Кавказа, вносившее своей деятельностью элемент стабильности в религ. жизнь мусульман, распалось, борьба между членами суфийских братств и ваххабитами имеет тенденцию к обострению (см. также Народов Северного Кавказа верования). ... смотреть
СУФИЗМ[арабск.] - мистико-аскетическое направление в исламе (ИСЛАМ), возникшее в VII-IX вв., отрицающее мусульманскую обрядность, проповедующее аскетиз... смотреть
[от араб. суфи, букв.носящий шерстяные одежды (суф шерсть, грубая шерстяная ткань, отсюда власяница как атрибут аскета); по мнению Бируни, от греч. ?оф??мудрец (вероятно, искусств. этимология)], мистич. течение в исламе (как шиизме, так и суннизме), зародившееся в 8 в. на терр. совр. Ирака и Сирии. В разные эпохи С. был распространён от сев.-зап. Африки до сов. окраин Китая и Индонезии. В целом для С. характерны след. черты: сочетание идеалистич. метафизики (ирфан) с особой аскетич.практикой; учение о постепенном приближении прозелита (мурид) через мистич. любовь к познанию бога и конечному слиянию с ним; значит. роль старцанаставника (муршид, пир), ведущего прозелита по мистич. пути (тарикат) до момента слияния с богом. Отсюда стремление суфиев к интуитивному познанию, «озарениям», экстазу, достигаемому путём особых танцев или бесконечного повторения молитвенных формул, «умерщвление плоти» мурида по указаниям старца. Основы учения С. заложены в 9 в. египтянином ЗунНуном аль-Мисри и багдадцем Абу Абдаллахом аль-Мухасиби, создателем теории самонаблюдения над соотношением поступков человека и его сокровенных намерений с целью установления высшей искренности перед богом (противопоставлялось лицемерию и показному благочестию духовенства). Мухасиби приписывают учение о хал мгновенном озарении, экстатич. состоянии суфия на пути к богу. Школа маламатийа (Нишапур, 9 в.) создала учение о сочетании внутр. очищения с умышленным показным неблагочестием (напр., питьё вина), вызывающим упрёки посторонних, что должно смирить гордыню. Представитель багдадской школы Джунайд (ум. 909) создал учение о фанамистич. растворении суфия в боге, ведущем к сверхбытию (бака) вечности в абсолюте. Джунайд предложил считать первым этапом мистич. пути шариат общемусульм. религ. закон, вторым суфийский путь тарикат и третьим хакикат мистич. постижение истины в боге. Для Джунайда одна из основ ислама таухид не словесное доказательство единственности бога, как в богословии, а сама аскетич. жизнь суфия в трансцендентном единении с богом. Другой основоположник суфизма Абу Язид (ум. 874) создал учение о тройной градации сознания бытия («Я», «Ты», «Онсамость»). Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур аль-Халладж утверждал возможность реального единения духа суфия с богом и в моменты экстаза восклицал: «Я есть истинный» (т. е. бог); за это он был признан еретиком и казнён в 922. В 10-11 вв. суфийское учение о тарикате приобретает законченную форму, появляются положения о «стоянках» на мистич. пути, о тройной градации истинного знания, завершающейся слиянием познающего и познаваемого (бога). В результате реформаторской деятельности Газали С. получает известное признание со стороны ортодоксального мусульм. духовенства, к-рое до 11-12 вв. преследовало С. (хотя спор о «допустимости» С. в исламе продолжается и в 20 в.). Сухраварди развивает учение об ишрак (мистич. озарении), Ахмед Газали (ум. 1126), Айн аль-Кузат Хамадани (ум. 1132) и Ибн аль-Араби (ум. 1240) о вахдат алъвуджуд (единстве бытия): дух суфия должен «сбросить цепи множественности», присущей материи, и прийти к единению с абсолютом. На протяжении 12 столетий существования С. различные стороны его учений и его организац. формы использовались различными классовыми группировками. В кон. 19 нач. 20 вв. бурж. реформаторы в странах Востока и модернизаторы ислама повели борьбу с суфийскими орденами, связанными с феод. реакцией. В совр. условиях С. на Востоке продолжает играть довольно значит. роль.... смотреть
эзотерическое направление в исламе, возникшее, видимо, еще при жизни пророка Мухаммада. Термин восходит по одной версии к слову «суф» шерсть, поскольку такое одеяние было обычным для аскетов и отшельников. Более вероятна версия появления этого термина от греческого слова «софия» мудрость. Суфий по арабски стало означать мудрец. Характерным для раннего суфизма было строжайшее соблюдение норм Корана, отрешенность от мира и предание себя воле Аллаха. Суфии большое внимание уделяли внутреннему миру человека и способам сближения его с Богом. Многие видные теоретики и практики суфизма полагают, что это учение возникло в глубокой древности практически во всех религиозных концепциях. Следовательно суфизм представляет древнейшую форму учения о мудрости ее постижения, путем соединения человека с Богом. Характерным для раннего суфизма исламской модификации было строжайшее соблюдение норм Корана, отрешенность от мира и предание себя воле Аллаха. Суфии большое внимание уделяли внутреннему миру человека и способам сближения его на основе любви (путь сердца) с Богом. Для этого был необходим духовный наставник, который бы вел человека по мистическому пути, что выражалось в практике суфийских братств. На такой основе вырабатывалась теория и практика становления «совершенного» человека, постигшего Бога в мистическом озарении. В суфизме проявились эзотерические тенденции, отражавшие томление интеллектуальной элиты знать тайны бытия иррациональным способом. «Путь суфия» становится весьма популярным не только для достижения мистических тайн, но для достижения определенных социально-политических целей. Ряд шиитских имамов сближают идеи суфизма с учением о «скрытом» имаме. Сторонники реформаторского направления в современном мусульманском мире, как правило, отвергают суфийские концепции. Однако к суфизму обращаются многие представители низших социальных слоев в поисках духовного утешения и выхода из тупиков технологической цивилизации и технократического мышления.... смотреть
(арабское «суф» грубая шерстяная ткань, одежда, символ аскетической жизни) философско-мистическое учение в исламе, возникшее в VIII в. С. не однороден, включает и радикальную оппозицию ортодоксальному ислг му (Мансура аль Халладж), осознанный компромисс с офищ альной ортодоксией (аль Газали) . Для С. характерна слитность уч ния о познании, к-рое толкуется позиций мистического пантеиз» (признания всего существующг проявлением божества), с ученн о нравственном самосовершенст) вании человека. С. выделяет 4 этапа пути человека к истинно подлинным формам бытия: шариат познание закона и следование ему; тарикат преодоление себялюбия как особой формы заточения в «темницу собственной шкуры», опираясь не только на разум, но и на сердце, с помощью таких психологических состояний и качеств, как покаяние, осмотрительность, воздержанность, отказ от земных благ, упование на бога, покорность; хакикат заключительный этап, к-рого достигают только избранные. Это, согласно С., подлинное бытие, достигаемое отбрасыванием собственного «Я» и слиянием с богом. Достигший этой стадии может уже не думать о законах, т. к., обладая интуитивным познанием истины, он неспособен поступить плохо. Это положение давало повод мн. критикам С. обвинять его последователей в аморализме. С. придавал большое значение озарению, экстатическому переживанию (экстаз достигался пляской, пением, музыкой). Изложение нравственных требований в дидактической поэме, любовной лирике, известный демократизм обусловили популярность таких поэтов-суфиев, как Санаи, Аттар, Руми, Хафиз, Джаыи и др.... смотреть
Мистическое направление в исламе. Возникло в VIII - IX веках, окончательно оформилось в X - XII веках. На формирование суфизма оказали влияние пифагорейские идеи и персидский зороастризм. Суфизм является богоискательским течением и может принимать самые<br><div align="right">Источник: <span style="color: brown;"><em>"Религиозный словарь"</em></span> </div><div> (Греч.) От корня София, "Мудрость". Мистическая секта в Персии, напоминающая ведантистов; и хотя она довольно многочисленная, но включает в себя лишь очень образованных людей. Они заявляют, и вполне справедливо, что обладают эзотерической философией и учением истинного Магометанства. Учение Суффи (или Софи) во многом соприкасается с Теософией, поскольку проповедует одну всемирную веру, и внешнее уважение и терпимость ко всем народным экзотерическим верованиям. Оно также соприкасается с Масонством. Суфии имеют четыре ступени и четыре степени посвящения: 1-я, испытательная, со строгим внешним соблюдением мусульманских обрядов, с объяснением кандидату сокровенного значения каждой церемонии и догмы; 2-я, метафизическое обучение; 3-я, степень "Мудрости", когда кандидат посвящается в самую сокровенную природу вещей; и 4-я, заключительная Истина, когда Адепт достигает божественных сил, и завершает единение с Единым Вселенским Божеством в экстазе или Самадхи.<br><div align="right">Источник: <span style="color: brown;"><em>"Теософский словарь"</em></span> </div> <br> </div>... смотреть
(мистич. направление в исламе. Название происходит от араб. суфи, что переводится как «шерсть». Первоначально су-фии, т. е. «одетые в шерстяной плащ», проповедовали идею полного отречения от индивид, воли. Затем развивается учение о мистич. любви с использованием сим-ьолики классич. перс. поэзии. Впоследствии С. приобретает более спекулятивный и пантеистич. характер, сохраняя квиетизм и чаоожность. Для эволюции С. важны внемусульм. тенденции. Христианство в лице отшельников и неортодокс, сект оказало большое влияние на С. Сильным было и воздействие буддизма. Чаще всего выделяют 4 ступени С.: 1) «шариат» — неукоснит. исполнение законов мусульм. религии; 2) «тарикзт» - чериод .юслушничества в роли «мюрида лри авторитарном суфийском ..с.-арце» (шейхе, пире); стремление путем молитвы и напряженного созерцания, а также радений убить личную волю: 3) «мари-фат» - познание не умом, а сердцем единства Вселенной з боге 1мир - это эманация бога), равен-.тво всех религий (одинаковых лучей единого солнца), относительность добра и зла; 4) «хакы-хат» (истина) — полное отождествление познавшего с божеством. С. оказал влияние на все области духовной жизни мусульм. Востока - релит, догматику, философию, этику, лит-ру, поэзию. ... смотреть
мистич. направление в исламе. Название происходит от араб. суфи, что переводится как «шерсть». Первоначально су-фии, т. е. «одетые в шерстяной плащ», проповедовали идею полного отречения от индивид, воли. Затем развивается учение о мистич. любви с использованием сим-ьолики классич. перс. поэзии. Впоследствии С. приобретает более спекулятивный и пантеистич. характер, сохраняя квиетизм и чаоожность. Для эволюции С. важны внемусульм. тенденции. Христианство в лице отшельников и неортодокс, сект оказало большое влияние на С. Сильным было и воздействие буддизма. Чаще всего выделяют 4 ступени С.: 1) «шариат» — неукоснит. исполнение законов мусульм. религии; 2) «тарикзт» чериод .юслушничества в роли «мюрида лри авторитарном суфийском ..с.-арце» (шейхе, пире); стремление путем молитвы и напряженного созерцания, а также радений убить личную волю: 3) «мари-фат» познание не умом, а сердцем единства Вселенной з боге 1мир это эманация бога), равен-.тво всех религий (одинаковых лучей единого солнца), относительность добра и зла; 4) «хакы-хат» (истина) — полное отождествление познавшего с божеством. С. оказал влияние на все области духовной жизни мусульм. Востока релит, догматику, философию, этику, лит-ру, поэзию.... смотреть
араб. "ат-тасаввуф", "одетые в шерсть", отсюда - власяница как атрибут аскета) - эзотерическое направление в исламской традиции. Суфии стремятся войти в близкий контакт с Аллахом через посредство тайных инициатических практик и благодаря особой инстанции, называемой "свет Мухаммада", которая рассматривается как промежуточная между творением и творцом. В суфизме существует несколько основных орденов - "тарикатов", "путей": "шадилия", "накшбандия", "алавийя", "кадырийя", "ишракийя" и т.д. Во главе суфийских орденов стояли шейхи. Возникло течение в VIII-IX вв., окончательно оформилось в X-XII вв. Для суфизма характерно сочетание метафизики с инициатической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатических "озарениях") и слиянию с ним. Оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию (Санаи, Аттар, Джалаледдин Руми и др.) ... смотреть
араб- суф — шерсть; суфи, суфий — носящий шерстяной плащ) — религиозно-мистическое учение в исламе, возникшее в 8—9 вв. и получившее распространение в странах Арабского халифата. Для раннего С. характерен пантеизм с отдельными материалистическими элементами. Впоследствии под влиянием неоплатонизма, инд. философии, нек-рых идей христианства центральное место в С. занимают аскетизм и крайний мистицизм. Признавая реальным лишь существование бога, а окружающие веши и явления — его эманацией, последователи С. объявляют высшей целью жизни мистическое соединение души человека с богом, требуя отрешения от всего земного. “Соединение с божеством”, по учению С., происходит в экстазе, до к-рого должны доводить себя верующие. Видными представителями С. были аль-Газали (1059—1111), среднеазиатский философ Суфи Алаяр (ум. 1720) и др. ... смотреть
Суфизм (ар. суф – грубая шерстяная ткань, отсюда власяница как атрибут аскета) – мистическое течение в исламе. Возникло в VIII – IХ вв. Для суфизма ... смотреть
(араб. ат-тасаввуф, предположительно от корня сфв *быть нравственно чистым*) аскетически-мистическое течение в мусульманстве, ставящее целью достижение высшего Богопознания путем предания себя воле Аллаха в духе бескорыстной любви, в благочестивом подвижничестве, нравственной чистоте, углубленном самопознании и в личном духовном опыте экстатического созерцания Бога. Суфиями становятся те, кто имеет, согласно традиции, *врожденное чувство основной тайны* и после духовного пробуждения и осознания истины получает, с содействия учителя, особую озаряющую благодать (*бараку*). Суфий призван *быть в миру, но не от мира сего*, жить в добровольной бедности, держаться в стороне от власть имуших и трудиться ради будущего духовного обновления и развития человечества.... смотреть
1) Орфографическая запись слова: суфизм2) Ударение в слове: суф`изм3) Деление слова на слоги (перенос слова): суфизм4) Фонетическая транскрипция слова ... смотреть
СУФИЗМ (от арабского суф - грубая шерстяная ткань, отсюда - власяница как атрибут аскета), мистическое течение в исламе. Возникло в 8-9 вв. Для С. хар... смотреть
СУФИЗМ а, м. soufisme m. <араб. souf шерсть. Направление в исламе, возникшее в 8 в., отрицающее мусульманскую обрядность, проповедующее аскетизм. В... смотреть
СУФИЗМ (от арабского суф - грубая шерстяная ткань, отсюда - власяница как атрибут аскета), мистическое течение в исламе. Возникло в 8 - 9 вв., окончательно оформилось в 10 - 12 вв. Для суфизма характерно сочетание метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатических озарениях) и слиянию с ним. Оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию (Санаи, Аттар, Джалаледдин Руми). <br>... смотреть
СУФИЗМ (от араб . суф - грубая шерстяная ткань, отсюда - власяница как атрибут аскета), мистическое течение в исламе. Возникло в 8-9 вв., окончательно оформилось в 10-12 вв. Для суфизма характерно сочетание метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатических озарениях) и слиянию с ним. Оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию (Санаи, Аттар, Джалаледдин Руми).<br><br><br>... смотреть
СУФИЗМ (от араб. суф - грубая шерстяная ткань - отсюда - власяница как атрибут аскета), мистическое течение в исламе. Возникло в 8-9 вв., окончательно оформилось в 10-12 вв. Для суфизма характерно сочетание метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатических озарениях) и слиянию с ним. Оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию (Санаи, Аттар, Джалаледдин Руми).<br>... смотреть
(от арабского суф - грубая шерстяная ткань, отсюда - власяница как атрибут аскета), мистическое течение в исламе. Возникло в 8 - 9 вв., окончательно оформилось в 10 - 12 вв. Для суфизма характерно сочетание метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатических озарениях) и слиянию с ним. Оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию (Санаи, Аттар, Джалаледдин Руми).... смотреть
- (от араб. суф - грубая шерстяная ткань - отсюда - власяница какатрибут аскета), мистическое течение в исламе. Возникло в 8-9 вв.,окончательно оформилось в 10-12 вв. Для суфизма характерно сочетаниеметафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближениичерез мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатическихозарениях) и слиянию с ним. Оказал большое влияние на арабскую и особенноперсидскую поэзию (Санаи, Аттар, Джалаледдин Руми).... смотреть
мистико-аскетич. направл. в исламе, возник-шее в 8 в. На формиров. С. большое влияние оказали неоплатонизм, инд. философия, а также христианст... смотреть
мистико-аскетич. направл. в исламе, возник-шее в 8 в. На формиров. С. большое влияние оказали неоплатонизм, инд. философия, а также христианство и иудаизм. Хар-рные черты С.: отриц. сложной обрядности ортодоксал. ислама, отсутствие духовенства, проповедь аскетизма, созерцат. самоуглубления и отказа от активной общест. жизни. Суфии объед. в братства-ордена, центрами к-рых явл. монастыри (завии, текке).... смотреть
от арабского суф - грубая шерстяная ткань, отсюда - власяница как атрибут аскета), мистическое течение в исламе. Возникло в 8-9 вв. Для С. характерны сочетание метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении к познанию Бога и слиянию с ним. Под влиянием учения суфийского братства Накшбандия сформировался мюридизм.... смотреть
(от арабского суф грубая шерстяная ткань, отсюда власяница как атрибут аскета), мистическое течение в исламе. Возникло в 8-9 вв. Для С. характерны сочетание метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении к познанию Бога и слиянию с ним. Под влиянием учения суфийского братства Накшбандия сформировался мюридизм.... смотреть
мистическое течение в исламе. Возникло в VIII—IX вв., окончательно оформилось в X— XI! вв. Характерно сочетание идеалистической метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога в интуитивных экстатических «озарениях» и слиянию с ним.... смотреть
сущ. муж. рода, только ед. ч.биол., рел.суфізм -у
Rzeczownik суфизм m sufizm m
суфи́зм, суфи́змы, суфи́зма, суфи́змов, суфи́зму, суфи́змам, суфи́зм, суфи́змы, суфи́змом, суфи́змами, суфи́зме, суфи́змах (Источник: «Полная акцентуированная парадигма по А. А. Зализняку») .... смотреть
см. Тасаввуф.(Источник: «Исламский энциклопедический словарь» А. Али-заде, Ансар, 2007 г.)
Ударение в слове: суф`измУдарение падает на букву: иБезударные гласные в слове: суф`изм
суфи'зм, суфи'змы, суфи'зма, суфи'змов, суфи'зму, суфи'змам, суфи'зм, суфи'змы, суфи'змом, суфи'змами, суфи'зме, суфи'змах
СУФИЗМ м. Направление в исламе, возникшее в VIII в., отрицающее мусульманскую обрядность и проповедующее аскетизм.
Начальная форма - Суфизм, винительный падеж, единственное число, мужской род, неодушевленное
Фиум Узи Суфизм Сми Сиф Сиу Сим Муси Мус Миф Мис Изм
Суфи́змtasaufi (-)
суф'изм, -а
(2 м)
суфизм суф`изм, -а
Tasavuf, sufiylik
суфизм см. тасавуф
тасавуф, суфийлик
суфизм [
суфизм тасаввуф
сопылық
сопылық