Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия.Под редакцией Ф. В. Константинова.1960—1970.
Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль.Под редакцией В. С. Стёпина.2001.
Смотреть больше слов в «Философской энциклопедии»
МАРИАТЕГИ (Mariategui) Xoce Карлос(14. 6. 1895, Лима, - 16. 4. 1930, там же), перуанский политич. деятель, социолог, лит. критик. Род. в семье бедног... смотреть
(Mariátegui), Хосе Карлос (14.VI.1895 - 16.IV.1930) - деятель рабочего движения Перу, социолог и лит. критик. Род. в семье служащего, 14 лет стал типог... смотреть
(1894-1930) перуанский мыслитель, социолог, писатель, политический деятель. Основатель КПП (Коммунистической партии Перу) и Всеобщей конфедерации трудящихся Перу. Большое влияние на М. оказала философия и социология Маркса , скорректированная в определенной мере сквозь призму *теории революционных мифов* лидера французского анархо-синдикализма Ж. Сореля (1847-1922). Многие идеи М. типологически близки европейскому неомарксизму Грамши (особенно его концепциям интеллигенции, цезаризма и *народного блока*). М. участвовал в Ливорнском съезде ИСП (Итальянской социалистической партии), провозгласившим создание Коммунистической партии Италии. Был дружен и с французским писателем-коммунистом А. Барбюсом, который называл М. *новым светочем Америки*. Сам же М. говорил о своей позиции как об *открытом марксизме*. Его социализм проявлялся во многом прежде всего как антиимпериализм (вполне в духе латиноамериканской традиции, идущей от А. Марти-и-Переса, а в своих истоках восходящей к С. Боливару). Типологически идеи М. близки идеологии и практике *народничества* (и Гоминьдана), что дало основание оценивать взгляды М. в советской литературе как *объединение плохо понятого марксизма с народничеством*, *мелкобуржуазный социализм*. Основная проблема, в решении которой М. разошелся со многими коллегами, в том числе с Айя де ла Торре, это дилемма *европеизм индеанизм* (шире латиноамериканизм, индоамериканизм в терминологии М. и Айи де ла Торре). Последний *антиевропеист*, индеанизм у него одна из основ. Позиция М. сложнее и противоречивее. Он *европеист* (*Перу фрагмент мира, который движется по общей траектории*), но в то же время исходит из необходимости *перуанизировать Перу* на основе индейской *под-основы*. М. считал, что индейская проблема носит не расовый, а экономический и политический характер (акцентируя при этом и культурно-образовательную проблематику), но в то же время видит прообраз своего идеала коммунизма в инкском обществе и считает себя *революционным индеанистом*. Критикуя же *латинидад* (*философию латиноамериканской сущности*), М. вполне в духе последнего говорит о колониализме в сфере культуры, но основные усилия затрачивает на поиск путей *вписывания* Перу в мировой контекст. В целом в своем творчестве М. пытался совместить две модели общества формационную и цивилизационную (М. апеллировал прежде всего к Шпенглеру) через тезис о единой социалистической (по сути глобальной) цивилизации. Из других влияний на него следует назвать Родо, Бергсона, Ницше, Кроче (с которым М. познакомился в период своего пребывания в Италии в доме своей невесты аристократки А.Чиаппе). Подход Кроче был положен в основу концепции философской (в которой *снимаются* критики эстетическая и историческая) литературной критики М., его реконструкции процесса становления перуанской литературы. Сам М. происходил из бедной семьи, с 7 лет был неизлечимо болен (костный туберкулез, приведший в 1924 к ампутации ноги и, в конечном итоге, к преждевременной смерти), не получил какого-либо систематического образования (даже среднего). С 14 лет начал работать в типографии, затем занялся журналистикой (был основателем нескольких печатных изданий), участвовал в профсоюзном движении, в Движении за университетскую реформу. В 1921-1923 в Европе (Италия, Франция, Германия, Австрия) как корреспондент газеты *Эль Тьемпо*. По возвращении в Перу в 1923-1924 читает лекции в Народном университете им. Гонсалеса Прады. В 1927 и в 1929 подвергался аресту (сам М. считал, что *тюрьма для революционеров это только несчастный случай в их работе*). В 1928 основал Всеобщую конфедерацию трудящихся Перу и Социалистическую партию Перу, генеральным секретарем которой и был избран (в 1930 переименована в Коммунистическую партию Перу). При жизни взгляды М. были известны главным образом по его статьям, было издано только две его работы и еще три было опубликовано в периодической печати. Известность ему принесла работа *Семь очерков истолкования перуанской действительности* (1928). Первая его изданная книга *Современная арена* (1925, в которой сформулирована проблема соотношения универсального и культурно-национального). В 1959-1970 усилиями детей М. в 20 выпусках вышло собрание сочинений *Амауты*, как прозвали М. в Перу. Двумя основными тематизмами М., пронизывающими все его творчество и придающими ему единство, являются дискурс социального освобождения и неразрывно связанная с ним проблематика национально-культурного самообретения. Социальное освобождение понимается при этом как решение триединой задачи, исходно предполагающей формулирование *нового понимания жизни*, что обусловливает и одновременно само предопределяется параллельным развертыванием программ формирования *нового человека* и создания *нового общества*. Содержательно оно обеспечивается реализацией лозунга: *Создать новое Перу в новом мире!*, что превращает национально-культурную проблематику в объемлющую рамку для реализации задач социального освобождения, требуя от последнего удержания национальной (перуанской) и региональной или континентальной (латиноамериканской, индоамериканской, согласно М.) специфичности при вписывании в глобальные процессы современности (которая центрирована вокруг достижения идеалов свободы и справедливости). *Мы не должны игнорировать национальную действительность, но наш долг предполагает также, что мы не игнорируем всемирной действительности*. По М., необходимо одновременно видеть как уникальность национально-культурного на всех уровнях и во всем многообразии его проявлений, так и реализацию универсального в национально-культурном. Национально-культурная идентичность как условие *нового понимания жизни* есть прежде всего проблема самосознания, но последнее должно быть социально обоснованно (*само понятие нации это абстракция, аллегория, миф. Оно не соответствует действительности, поддающейся постоянному, четкому, научному определению*). Сфера объективаций политика, но политика, воспринятая, согласно М., как философия и религия, обосновывающие общественные идеалы как революционно действенные и как непротиворечащие промыслу Божьему. В этом аспекте сама современная философия для М. может быть понята только как философия действия и преобразования, реализуемая в личных *жизненных* проектах *деятеля* как придающая им смысл и социальную значимость в *поисках Бога* и в *открытии человечества*. Как воплощение такого философского проекта М. склонен был рассматривать собственное творчество. *Моя жизнь, утверждал он, это стрела, летящая к цели*. Ответственно действуя, человек, с необходимостью учитывая всю наличную силу обстоятельств, не должен попадать в зависимость от них, в плен *санчопансовской психологии* (согласно терминологии М.), ведь *традицию творят те, кто ее отрицает, для того, чтобы обновить и обогатить ее*. *Память живет лишь о тех, кто предвозвещает события, предвосхищает и ускоряет их наступление*. Поэтому индивидуальности интересны по преимуществу оказанным ими влиянием, они *имеют значение* не сами по себе, а лишь в качестве символов*. В этом отношении настоящее всегда несамоценно, определяется в *негативных* терминах, есть то, что требует своего преодоления в реализуемых личностных и, одновременно, социальном проектах. С другой стороны, эти проекты не могут быть подчинены задаче безусловного воплощения *финального идеала* и слепо следовать ему. Идеал потому и идеал, что он принципиально недостижим, а следовательно и иллюзорен. *Тысячелетнее царство Мессии не наступит никогда. Достигнув цели, человек ставит перед собой новую цель*. Нет никакого *предела* в процессах бесконечного социального изменения, поэтому *надо отбросить все бесплодные и абстрактные дискуссии об отдаленных целях*. Однако будущее имманентно присутствует в настоящем в силу циклической повторяемости времени. В этом смысле *иллюзия окончательного освобождения иллюзия очень древняя и всегда новая*. Она постоянно воспроизводится в новом отображении каждые два-три века, через революции в области духа как устремленность к реализации коллективного мифа о социальной справедливости (свободе, равенстве, братстве). Миф о социальной справедливости всегда есть революционный и социалистический миф. В своей революционной ипостаси идеал справедливости конкретизируем и преходящ. Он сочетает в себе экономический, исторический и мистический факторы (в случае Перу это, соответственно: традиции индейской общины айлью, коммуно-теократический опыт инкского государства Тауантинсуйо и *дуализм расы и духа*). В своем социалистическом воплощении идеал справедливости свидетельствует о кризисе эпохи: *Социализм появляется в эпоху упадка, на закате, это последняя и единственная надежда на спасение*. В своем воздействии на массы людей революционные социалистические мифы сопоставимы с мифами религиозными (в конце концов именно из религии они и получают свою *предельную* санкцию). *Массы жаждут веры*, считает М. *Коллективная душа* (в том числе и пролетариата) подчиняется прежде всего внутренним побуждениям, а не руководствуется аналитически простроенными планами. Следовательно, сила революционеров в конечном итоге не в научном знании (при всем его значении), а в вере, истолковываемой М. в религиозно-мистическом ключе (отсюда проистекают во многом справедливые обвинения М. в *спиритуализации марксизма*). Более того, саму революцию М. склонен понимать как реализацию мифов *коллективной души*, пробуждающейся к общественным преобразованиям. В этом же плане М. трактовал и личностный *жизненный* проект как последовательность сменяющих друг друга мифов, может быть, иллюзорных, но придающих человеческому существованию смысл на каждом новом этапе деятельности и борьбы индивида. Тем самым социализм оказывается *вечно возвращающимся*, но никогда не реализуемым до конца идеалом, что позволяет М. говорить о наличии своих форм социализма в каждую историческую эпоху. Однако *возвращение* отнюдь не значит *повторение*: *прошлое это только корни, но отнюдь не программа*. (Иначе: *Созидающие поколения рассматривают прошлое как источник жизни сквозь призму причинных связей, но никогда не возводят его в ранг программы*.) Каждый новый этап модернизирует и универсализирует опыт прошлого. Специфика же современного исторического цикла заключается в универсализации всех социокультурных процессов до уровня мировых, возобладании принципов открытости над принципами закрытости национального развития. М. воспринял тезис о глобальности, *интегральности* кризиса капитализма в современную ему эпоху, но он постоянно подчеркивает ее переходный характер. Капитализм *уже не может*, согласно М., совладать со скудностью, нищетой и бедностью, но через достижения порожденной им науки и техники способен открыть путь к социализму как условию и основанию преодоления несовершенного настоящего. В этом ракурсе он считает, что: *Северной Америке суждено стать апогеем и завершением капиталистической цивилизации*. Однако, в свою очередь, социализм не способен пока *утвердиться как единственная социальная система* , хотя для М. нет сомнений в том, что *будущее Латинской Америки это социализм*. Проблема же здесь заключается для него не только в том, что каждая эпоха имеет свой социализм, но и в том, что *социализм в Перу не может быть калькой, копией, он будет героическим творчеством*. В этом отношении марксизм как продукт индустриальной западной цивилизации представляется для М. неприменимым для условий Латинской Америки. В частности, для Перу М. разрабатывает версию индо-американского социализма как модернизацию и удержание ценностей инкского коммунизма как продукта аграрной цивилизации, позволяющего, к тому же, актуализировать автохтонные (аутентичные) *корни* латиноамериканской цивилизации. В этом ключе М. много внимания уделил анализу цивилизационно-формационных различий становления Северной и Латинской Америк, предопределивших разность их судеб. США складывались на основе *освоения территорий* в результате усилий пионера, пуританина и еврея. В основе их культуры ценности Реформации, практически ориентированная воля и изначальная устремленность в будущее. Латинская Америка возникла как продукт *завоевания народов* в результате усилий конкистадоров и миссионеров. В основе ее культур ценности Контрреформации, которые воплощали собой Испания и Португалия, связанные со Средневековьем с его силой Церкви и слабостью (*экзотичностью*) разума, ориентацией в прошлое, а не в будущее. *…Как концепция жизни и дисциплины духа испанский католицизм не был пригоден к стимулированию в своих колониях трудовых навыков и созданию богатства*. Более того, он нес с собой прежде всего религиозный культ, а не дух: *Евангелизацию испанской Америки нельзя рассматривать как религиозное мероприятие, а надо рассматривать как мероприятие церковное*. Отсюда США это капитализм, а Перу (Латинская Америка) это феодализм с *встроенной* в него буржуазностью (М. не ставил знака равенства между капитализмом как самодостаточной общественной формой и буржуазией как классом, сложившимся в условиях феодализма, хотя адекватной формой ее самореализации является именно капитализм). Отсюда и невозможность единственной версии социализма для столь разных цивилизаций. Фактически М. предложил одну из исторически первых версий *национального социализма* и *подвел* под нее теоретическое обоснование: *В истории не имеет значения абстрактная ценность какой-либо идеи. Ценность представляет только ее конкретное содержание*. Конкретика же содержания всегда задается национально-культурными детерминантами, что вовсе не означает стремления к изоляционизму, к тому же нереализуемому, так как, согласно М., изначально *испано-американская мысль в общих чертах является лишь рапсодией на мотивы европейской мысли*. Иное дело, что универсальное не должно пониматься европоцентристски универсальное не обязательно есть *западное* и уж точно не есть *единообразное*. *Мы должны приложить все усилия, считает М., к тому, чтобы в Индо-Америке возник социализм, который бы учитывал нашу реальность, говорил бы, так сказать, на нашем языке*. Таким образом, *социально-формационное* для М. совместимо, и, более того, производно от *культурно-цивилизационного* (их *полное* совпадение для него возможно лишь в будущем глобальной цивилизации, построенной на идеалах эгалитаристского общества умеренных потребностей, возможность которой, правда, проблематизируется его же тезисом об иллюзорности и нереализуемости любого идеала). *Ключ* к пониманию универсального (современного) в национально-культурном, однако только *идя по дорогам вселенной, по дорогам эйкумены… мы все больше приближаемся к самим себе* (эту же идею применительно к своему творчеству М. сформулировал следующим образом: *Пройдя по дорогам Европы, я обрел, наконец, свою подлинную страну Америку, в которой до сих пор был чужаком*). Таким образом, М. пытается соединить в своей концепции универсальное и национально-культурное как взаимно *открытые* друг другу. Только одновременное *вписывание* в глобальный контекст и *перуанизация Перу* способны, в конечном итоге, породить *интегральное Перу*, преодолеть маргинальную раздвоенность латиноамериканца, который еще не стал американцем, но уже не является европейцем (*дуализм расы и духа*). С одной стороны, нужно отчетливо понимать, что *современное Перу* движется по орбите западной цивилизации*, что *национальная действительность гораздо менее независима от Европы, нежели это предполагают наши националисты*. *Пусть считают, что Америка призвана нести миру новую благую весть. Но не считайте, что Америка уже находится на пороге вытеснения Европы и интеллектуальная гегемония европейцев уже безвозвратно отошла в прошлое*, предостерегает М. Познание *путей развития Европы* по-прежнему остается рамкой для рефлексии и понимания *латиноамериканского* и *перуанского*. В этой перспективе М. остается *европеистом*. Однако, с другой стороны, считая, что *наибольшего успеха добиваются неизменно те народы, которые проявляют большую способность принять последствия своей цивилизации и своей эпохи*, которые он связывает с индейским, автохтонным началом перуанского и латиноамериканского, М. выступает как *индеанист*. Применительно к Перу *дуализм расы и духа* конкретизируется не просто как противостояние американского и европейского, но как противостояние индейского (языка, культуры, образа жизни) и европейского, закрепленное в географическом и экономическом расколе страны на индустриальную цивилизацию креолов и метисов *побережья* (Косты), аграрную цивилизацию индейцев *нагорья* (Сьерры) и почти незатронутую европеизацией *первобытную* Монтанью (Амазонию). *Перуанская нация, считает М., создавалась не только без участия индейца, но и против индейца*. В этом плане проблема индейцев является не только *проблемой земли* (комплекс требующих решения социально-экономических вопросов), но и *проблема угнетенного народа*. В силу этого перуанская культура как основа национального единения остается несамодостаточной не только в силу зависимости и подражательности по отношению к европейским образцам, но и в силу игнорирования своей индейской подосновы, что и дает основание М. констатировать, что *новый перуанизм еще не созрел*. Единство культуры (искусства, литературы) питается, согласно М., единством традиции, истории и народа. Ни одно из этих условий не было реализовано применительно к Перу (как и ко многим другим странам Латинской Америки), что, определяя специфику национально-культурного самообретения, предопределяет и особость реализуемых здесь социально-политических программ и практик. Так, для индо-американского социализма одной из базовых проблем является, согласно М., поиск возможности совмещения традиционного и современного, разной цивилизационной *парадигматики* в процессе нарастающей универсализации мира (в частности, например, встает вопрос об основах взаимодействия европейски образованной интеллигенции, для которой идеалы социальной справедливости так или иначе связаны с ценностью личной свободы, и понимание справедливости, вытекающее из принципов общинной жизни у индейских масс, для которых как несвобода выступает вынужденное одиночество человека, его пребывание вне коллектива). В связи с этим М. анализирует поставленную Васконселосом проблему метисации как возможности снятия *дуализма расы и духа* в Латинской Америке. М. склонен трактовать эту проблему не как этническую (которая *фиктивна и надумана*), а как социологическую. (*Подлинные конфликты, внутренняя драма метисации находятся в рамках социологии. Цвет кожи исчезнет как различие, но обычаи, чувства, мифы духовные и формальные элементы того, что мы называем культурой и обществом, громко заявляют о своих требованиях*). В отличие от Васконселоса (и последующей традиции *философии освобождения*, в частности, Сеа), увидевшего в метисе *человека будущего*, синтезирующего в себе различные культуры, М. критически относится к *синтезирующим* возможностям метисации и не связывает с ней возможность *универсализации* перуанских контекстов: *В метисе не находят преодоления ни традиции белого, ни традиции индейца. Противостоя друг другу, эти традиции взаимно уничтожаются*. В этом же ключе *универсализации* должны быть проанализированы, согласно М., и такие патерналистские в своей основе и эксплуатирующие идею специфически понимаемой справедливости феномены латиноамериканской жизни как гамонализм (отношения помещика (*хозяина*) и крестьян (*подчиненных*), касикизм (отношения индейского вождя-касика с общиной) и каудильизм (отношения *вождя* и *нации*). Последний феномен как неизбежный для латиноамериканской действительности был обоснован в книге венесуэльца Л. Вальенильи Ланса *Демократический цезаризм* (1925), ставшей *евангелием* латиноамериканских диктаторов. М. также трактует каудильизм как версию цезаризма, но следует в своем анализе скорее принципам анализа этого феномена у Грамши (рассматривавшего как версию цезаризма фашизм Б. Муссолини). В духе неомарксистской доктрины Грамши формулирует М. и идею единого (у Грамши народного) *блока* социально-политических сил, заинтересованных в социальных изменениях, а также определяет роль в этом блоке интеллигенции. М. говорит о необходимости единения всех прогрессивных сил (синдикалистов, анархистов, социалистов и т.д., которые он рассматривал как в той или иной мере продукты либерализма) во имя реализации идеала справедливого будущего и для противодействия угрозе цезаризма на основе принципа солидарности, близкого понимания проблем современности и признании национальной специфики, что не должно подразумевать отказа от плюралистичности возможных точек зрения. Исходя из того, что социалистический идеал не может быть *точечно* и непосредственно реализован, но предполагает постоянное движение к нему (*настойчивую и целеустремленную деятельность по созданию условий для его победы*), М. и определяет роль интеллигенции в современном мире, которая заключается в подготовке масс к историческому творчеству, в консолидации всех прогрессивных сил, в поддержании непрерывности процессов культуротворчества. Фактически речь идет о формировании исторического национального самосознания, предполагающем преодоление интеллигенцией собственной *оппортунистичности* через включение в преобразовательные социальные практики (интеллигенция должна не только *знать*, но в равной мере и уметь *делать* на основе знания). При этом свою версию такого *включения* М. соотносит с программами, предложенными Васконселосом и Инхеньеросом, *вдохновивших* новое поколение латиноамериканцев. *Интеллигент должен в своей творческой деятельности, заключает М., опираться на идеалы, принципы, которые превращают его в фактор истории и прогресса. Именно тогда его творческие способности смогут развиваться с максимальной свободой, которую позволяет ему эпоха*. также: Неомарксизм. В.Л. Абушенко... смотреть
Х. К. Мариатеги.Мариа́теги Xoce Карлос (Mariátegui) (1895-1930), деятель рабочего и коммунистического движения Перу и Латинской Америки, теоретик и про... смотреть
Мариатеги (Mariátegui) Хосе Карлос (14.6.1895, Лима, ‒ 16.4.1930, там же), перуанский политический деятель, социолог, литературный критик. Родился в се... смотреть
(14.6.1895, Лима, — 16.4.1930, там же), перуанский полит. деятель, социолог, лит. критик. Основатель Перуанской компартии (1928; до 1930 наз. Социалис-гич. партией Перу). Основываясь на фак-тич. материале из истории нар. просвещения в Перу, М. указал на зависимость образования от условий и характера экон. развития. Осн. причину кризиса нац. системы образования видел в том, что «нар. образование страны не проникнуто нац. духом, имеет колониальный характер» и что первым шагом в просвещении широких масс трудящихся, и прежде всего индейцев, должно *быть уничтожение «крепостного права». Выдвигал тезис о «школе трудового воспитания» как школе нового типа, в к-рой «физическому и умственному труду должно уделяться одинаковое внимание». Выступал за бесплатное образование на всех ступенях обучения. Центр. место в го пед. наследии занимали проблемы университетского образования, а также анализ студенч. движения за университетскую реформу, к-рое переживало особый подъём в 1919—23. Критикуя отд. недостатки этого движения (расплывчатость программы, неясность целей и т. д.), М. приветствовал осн. требования реформы — участие тудентов в управлении ун-тами, обновление пед. методов, привлечение к преподаванию нац. интеллигенции. М. приветствовал создание (1922) нар. ун-тов им. Гонсалеса Прады, к-рым он придавал большое значение наряду с разл. формами самообразования рабочих. М. разрабатывал для этих ун-тов соответствующие метод. рекомендации. Был издателем журн. «Амаута» («Amauta», 1926—30), в к-ром Значит. внимание уделено проблемам образования. Соч.: Temas de educacion, Lima, 1970 KObras completas, v. 14); в рус. пер. — Семь очерков истолкования перуанской действительности, вступ. ст. X. дель Прадо, М., 1963.... смотреть